李白的神话情结

康怀远

(重庆三峡学院中文系,重庆万州404000)

摘　要:李白的神话情结,主要体现于神话创世说对李白“气一元论”世界观即天道自然观的直接影响,神话想象的思维对李白诗歌构思直接沟通,神话的演变直接铸就了李白仙风道骨的诗品和人品。即使如此,李白在创作诗歌的时候,虽然天马行空,“飘然思不群”,但还是没有离开现实的土地,对某些局限性比较明显的神话、故事、传说表示了大胆的怀疑、责问、否定和改造,表现了浪漫主义诗人所特有的现实主义精神。

关键词:神话;情结;气一元论;构思;仙风道骨;现实主义精神

中图分类号:I206.2　　文献标识码:A　　文章编号:100022677(2006)0520183205

　　神话是文学的土壤,文学是反映社会现实的,而“过去的现实是反映在神话幻想中”[1]268。诗仙李白用他的诗笔,借助于古代神话,感物咏志,抒情言怀,摹写山水,表现了对古代文学的源头———神话的特殊兴趣与喜爱。神话在李白诗歌中的运用,水融,妙合无垠,信手拈来,自然妥帖,别具风味,感发人心。

　　一、神话创世说与李白世界观

中国古代神话大约产生于母系社会向父系社会的过渡时期。那时,原始社会的生产力还很低下,随着精细石器的采用、弓箭的发明、火的发现、陶器的制造以及畜牧业的出现,促使人类经济生活发生了一次伟大的飞跃,由被动接受上天赐予开始转向能动进行征服自然和改造自然的斗争,在对人与自然的关系问题上,神话不免用“想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化”[2],体现了上古先民对客观世界了不起的探索精神。他们把思维的触角伸向无限广阔的宇宙,寻求世界生成的奥秘,以创世说开人类认识之先河。从这种意义上说,上古神话就是“以故事形式流传下来的世界观”,典型的如《三五历记》载:

　　天地浑沌如鸡子,盘古生其中。万八千岁,

天地开辟,阳清为天,阴浊为地。盘古在其中,一

日九变,神于天,圣于地。天日高一丈,地日厚一

丈,盘古日长一丈,如此万八千岁。天数极高,地

数极深,盘古极长,后乃有三皇。数起于一,立于

三,成于五,处于九,故天去地九万里。

《五运历年记》亦载:

　　元气　鸿,萌芽兹始,遂分天地,肇立乾坤,

启阴感阳,分布元气,乃孕中和,是为人也。首为

盘古,垂死化身:气成风云,声为雷霆,左眼为日,

右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋

脉为地理,肌肉为田土,发髭为星辰,皮毛为草

木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽,身之

诸虫,因风所感,化为氓黎。

看起来,上述传说确系荒诞不经,但实际上已初步接触到天地自然宇宙是怎样形成的这一重要问题,只不过没有像老子那样用“道”作高度的哲学抽象来加以概括罢了。但是“浑沌”、“　鸿”的说法,却非常接近老子在《老子・二十一章》对“道’”的解释:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。”上古神话还认为“气”是宇宙之物的元始,是分天地、立乾坤、启阴阳所不可须臾离开的东西,应当看做是肇“气一元论”之首,其母胎孕育了朴素的矛盾观,即把天地、阴阳的对立交合视为万物产生的摇篮,类似于《老子・四十二章》“道生一,一生二,二生三,三生万物”的推测和论断。

神话创世说对李白世界观的影响举足轻重。李白生活在盛唐,经济长足发展、社会空前繁荣自不待言,思想的大更是后来封建王朝任何时代莫能相比。魏晋隋唐,哲学上的世界本源论争,祖述相沿,至玄宗、肃宗朝尤甚。继王弼、何晏、郭象之玄学,到佛

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收稿日期:2006201210

作者简介:康怀远(19462),男,陕西岐山人,重庆三峡学院中文系,教授,主要研究中国古代文学。

道二教之提倡,历代唯心论者把“空”、“无”抬到吓人的地步,此间,同这些玄学佛道唯心论相反,唯物论的“元气说”认为世界的本源是“气”,是“有”。于是,“有”与“无”的对立,成为唯物论和唯心论的对立。李白在如此激烈的论争中,虽然不以哲人的面目出现,也没有大块的哲学高论,但却用诗歌的形式唱出了唯物主义自然观的赞歌,《日出入行》就是其代表之作:　　日出东方隅,似从地底来。历天又入海,六

龙所舍安在哉?其始与终古不息,人非元气,安

得与之久徘徊?草不谢荣于春风,木不怨落于秋

天。谁挥鞭策驱四运,万物兴歇皆自然。羲和羲

和,汝奚汩没于荒淫之波?鲁阳何德?驻景挥

戈。逆道违天,矫诬实多。吾将囊括大块,浩然

与溟　同科。

这首诗是由汉郊祀歌《日出入》旧题新制而来,原意说太阳出入无穷,而人的生命有限,只有乘六龙而成仙,才可以延长寿命。李白反其意而改造成人不应违背自然规律去追求长生不死,又怎能跟日月一样出入不息呢?鲁阳挥戈,未能阻止太阳,不按自然规律办事,当然自欺欺人。他表示将投身大自然的怀抱,与茫茫的宇宙结为一体。其中“元气”云云,正是对《三五历记》神话所说的“未有天地之时,浑沌如鸡子,溟鸿滋分,岁起摄提,元气滋肇”的发挥和运用。李白《草创大还赠柳宫迪》说:“天地为　龠,周流行太易。造化合元符,交媾腾精魄。自然成妙用,孰知其指的?”天地之间,有气流通,如同大风箱一样煽动运行,永不休止;气分阴阳,相互交合即化生万物,这样的“众妙之门”便是大自然的根基。由此可见,李白是把“气”看成充塞宇宙的物质性的东西,它是运动着的,变化着的,并赋予山川、草木、花鸟、星云以生生变化;而且,连同日月的出没,四季的交替,都不是人为所致,纯粹是按照自然无为的原则进行的。他曾以“鹭”、“蝉”为喻,《赠宣城宇文太守兼呈崔侍御》写道:“白若白鹭鲜,清如清唳蝉。受气有本性,不为外物迁。”白鹭之鲜,鸣蝉之清,其本性均由气所决定,气存则生,气亡则死,万事万物,概莫能外。即使人,也是受“元气而生”,“清气造贤臣,污浊铸谗佞”,气的清浊,成了贤臣与谗佞的本质区别。李白的这种“气一元论”思想,是他唯物主义天道自然观的最具体的表现。他上承古代神话,又经老庄鼓吹,几与唯物主义思想家王充“天地合气,万物自生”的观点相一致,站在彼时彼代唯物论的制高点上。如果说上古先民,要以自己的感觉经验,不自觉地领悟“天人关系”即自然界和人类关系的话,那么诗仙李白则要有意识地去执行《为宋中丞自荐表》“文可以变风俗,学可以究天人”

的使命了。由此可以说,诗仙李白实际上是在宇宙本体上坚持了传统的唯物论世界观,这正是李白有别于同时代其他诗人的地方。

诚然,李白的唯物论世界观是不彻底的,比如,他以天道推论人道,以自然推论社会,主张“无为而治”,“功成身退”,道家的保守思想在其诗歌中多有表露,消极的避世意识在其言行中不乏其例,甚至佛门的空寂观念也仿佛影之随形。但是,从总的思想倾向看,他还是走了儒家入世进取一途的,从政与失败的较量,贯穿其一生,但仍然相信“天生我材必有用”。要不,何以“日薄西山”之时,还要请缨从军,为国效力?这一切,如若不与他唯物主义的世界观联系起来加以考察,那就有些说不清楚了。

　　二、神话思维与李白诗歌构思

中国神话源远流长,资料浩繁,散见于经史子集,经由哲学家、史学家、文学家分别以各自的目的和形式保存下来,传播后世,其中尤以《尚书》、《诗经》、《山海经》、《淮南子》、《楚辞》、《庄子》、《吕氏春秋》、《史记》等为多,它们是中华民族文化与精神的历史积淀,又是中华民族思维与观念的艺术呈现。其形象化、拟人化、象征性、比喻性的特点,构成神话得以居于中国文学源头的公认的事实,其丰富的想象思维和类比思维对炎黄诗人濡染甚深,影响极大,诗仙李白,自不例外,而且较之其他诗人,有过之而无不及。一部李白集,涉及到了保存神话的众多经史子集。

神话的本质是幼稚的、想象的、主观幻想的,归根到底是虚构的。而虚构就是从既定的现实总体中抽出它的意义而且用神话体现出来。因为想象是神话的主要思维方式,并且想象又是文学的主要思维方式,在这一点上,神话和文学就达到了一种默契和认同。而神话的想象思维主要靠联想,原始人类的思维原本非常简单,主观设计能力还没有形成,更谈不上用概念、记忆、表象进行思维。只是到了智人阶段(旧石器时代中期)之后,上述思维能力才逐步具备,从而为人类根据感性经验进行分析、综合、推理、判断创造了条件,并进一步促成了宗教观念和艺术萌芽得以产生的内在基因。晚期的智人和现代人(新石器时代之后)的进化使抽象思维能力成为可能,对天象事物的观察,强化了他们的象形意识。这就是恩格斯所说的“在原始人看来,自然力是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上,他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望,到处创造了许多神”[3]。神话出现在形象思维开始向抽象思维演化的时代,大小、高低、天地、

481生死、男女、神魔在先民的意识中构成了对比联结的不同概念、判断和推理,他们想象宇宙的起源与演化,试图去描绘它、比喻它,把自然界的种种物态诉诸有灵之神,于是图腾崇拜、原始宗教和神话以联想的方式就不可避免地应运并生。正是在这一点上,神话沟通了文学,神话沟通了李白。

李白的诗,前人或评曰“天与俱高,青且无际”;或评曰“构思险怪,造语精圆”;或评曰“无首无尾,不主故常”;或评曰“杳冥倘恍,纵横变幻”;或评曰“阖辟纵横,变幻超忽”;或评曰“天纵逸才,落笔警挺”;或评曰“气概挥斥,回飙掣电”[4]。如此种种形容和比喻,固然着眼于李白的诗风和气势,但也并非不包括“发想超旷”、“想落天外”的想象(联想)构思。神话是李白构思诗歌不可或缺的素材,是李白展开想象思维的心理契机。如《上云乐》是梁武帝创制的舞名,令乐人扮作老胡之状,率珍禽奇兽而为胡舞,以祝天子万寿。据传这种舞词为周舍所作,说的是西方老胡有文康者生自上古,曾慕梁朝来游,入朝伏拜而献“寿千万岁”的祝辞。李白奉诏二入长安作《上云乐》,其中写道:　　大道是文康之严父,元气乃文康之老亲。抚

顶弄盘古,推车转天轮。云见日月初生时,铸冶

火精与水银。阳乌未出谷,顾兔半藏身。女娲戏

黄土,团作愚下人。散在六合间,　　若沙尘。

生死了不尽,谁明此胡是仙真?

周舍原词中,并未涉及“盘古”、“女娲”的故事,李白用这两个神话,旨在表现他的天道自然观,他说大道是父,元气是母,有大道和元气才会有上古的文康,而文康才会“抚顶弄盘古”,开辟了天地,可见他不是真仙。火气为阳,生日;冰气为阴,生月。日月乃阴阳二气演化而成,日月出没,表示天地运动。女娲抟黄土造人,黄土已变成尘埃,人的生死不定,哪有什么长生不死?至于“天子九九八十一万岁,长倾万岁杯”也当然显得荒唐可笑了。李白明为天子唐玄宗祝寿,实则暗寓讥讽,构思新颖别致。

天宝十一年冬,李白北上幽州,以征人之妇口吻作《北风行》,写边地战争给人民带来的痛苦和失望。主人公在丈夫“提剑救边去”之后,停歌罢笑,双眉紧锁,倚门犯愁,念夫苦寒。而丈夫唯一留下的“虎文金鞞靫”已蜘蛛结网。她“不忍见此物,焚之已成灰”,足见悲愤已极,难以名状,真可谓“黄河捧土尚可塞,北风雨雪恨难裁”。就是这样一首撕人肺腑的诗,正是以神话起兴,构思全篇,收到了很好的艺术效果:　　烛龙栖寒门,光耀犹旦开。日月照之何不及

此?唯有北风号怒天上来。燕山雪花大如席,片

片吹落轩辕台……

传说烛龙生于燕北的寒冷地带,常“衔烛以照太阳”,高诱注《淮南子》称其“(身)长千里,视为昼,瞑为夜,吹为冬,呼为夏”。然而,这里为什么没有日月之光?为什么没有夏天?为什么只能看到大如席的雪花漫天飞舞?气候之严寒,环境之险恶,令人毛骨悚然。但这样的氛围渲染正与思妇之怀念丈夫的心境完全一致,情感体验,感人至深。

还有像“吸风饮露,不食五谷”的麻姑,手擘华岳,足蹈黄河的巨灵,“常衔西山之木石,以堙于东海”的精卫,“肆意远游,命驾八乘之骏”的周穆王,“生不知老,与天相保”的西王母,“溺于湘江,神游洞庭”的娥皇女英,盗药奔月、常居寒窗的嫦娥,逢山开路与长蛇搏斗的五丁等,在李白诗歌中组合意象时都显得栩栩如生,幻象纷呈。当然,中国神话在其长期的发展过程中,“历史化”的倾向比较明显。所谓“历史化”即对神话采取基于历史意识的理解,带有功利目的主观和人为地进行智性的历史加工和解释。李白在运用这些神话的时候,同样避免不了这种历史化的影响,但他毕竟是诗人,不是政治家,较多地把神话看作仅仅是诗人想象的产物,在构思诗歌时自觉或不自觉地渗入了图腾崇拜意识和宗教神秘感,并发挥神话的想象思维和类比思维的特点,强化神话意象,使许多诗歌名篇显得瑰丽神奇,变幻不穷。如《蜀道难》、《梦游天姥吟留别》、

《庐山谣寄卢侍御虚舟》、《西岳云台歌送丹丘子》、

《古风》“西上莲花山”、《登太白峰》等诗,为读者展现的多是神话世界与社会现实和山水自然结合的画面,飘逸之中渗透着诗人的理想和情怀。

　　三、神话演变与李白仙风道骨

神话在发展过程中的演变,直接影响着李白的人品和诗品,即直接影响着李白的“仙风道骨”。

“风骨”本是汉魏以来品评人物的概念,刘勰取其精神加以改造,移用于文学批评,即要求作品具有充沛感人的思想内容和精诚要约的言辞,从而使作品劲拔清峻,刚健有力。文学史上所谓“建安风骨”或“建安风力”均指此而言。李白在《大鹏赋序》中声称:“余昔于江陵见天台司马子微,谓余有仙风道骨,可与神游八极之表。”这是李白借他人之口对自己的仙道风度的肯定和自许。友人崔成甫《赠李十二》以“天外”的“太白老”、金陵的“酒仙人”形容他,崔宗之《赠李十二》以“李侯忽来仪,把袂苦不早。清论既抵掌,玄谈又绝倒。分明楚汉事,历历王霸道。担囊无俗物,访古千里余。袖有匕首剑,怀中茂陵书。双眸光照人,词赋陵子虚。酌酒素弦琴,霜气正凝结”描绘他。把司马子微的话和二崔的诗结合起来,就足见李白仙风

581道骨的堂堂仪表了。这与他《代寿山答孟少府移文书》自谓“天为容,道为貌”、《上安州李长史书》自谓“嵚崎历落”以及《留别曹南群官之江南》自谓“身佩豁落图,腰垂虎盘囊”的说法完全一致。在《上安州裴长史书》中,李白自记益州长史苏颋说他“天才英丽,下笔不休,虽风力未成,并见专车之骨,若广之以学,可以相如比肩也”、安州郡都督马公说他文章“清雄奔放,名章俊语,络绎其间,光明洞澈,句句动人”以及贺知章说他是“谪仙人”,后世人说他是“仙才”,不难看出李白创作风格所具有的仙风道骨。可见,用“仙风道骨”来概括李白的人品和诗品还是符合实际的。

李白的仙道思想表现在诗歌中,除了表示对唐代社会的虚伪、不平和黑暗现实的极大批判,对世俗功利的极大蔑视之外,总是力图通过对主体自由精神的追求,达到与无限的大自然合二为一的逍遥自得。他给自己的诗歌园地既注入了一种桀骜不驯、气吞山河、慷慨悲歌的情感和精神,又开拓了一种自然之美的艺术境界,竭力突出人与自然的亲密无间和与之相伴随的虚静无为的新天地。李白诗歌的仙道氛围就是这样设计出来的。如果把这种仙道思想与中国上古神话的演变联系起来加以考察分析,就可以看出李白的仙风道骨不特唐代社会使然,神话的仙话化道教化,也起到了一种潜移默化的作用。

以西王母神话为例,远在商代的卜辞就已经有记载了,周时叫西母。是月亮的母亲,帝俊的妻子。之后,《山海经》上把她描写成人神同形、半人半兽的怪神,“其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残”;《穆天子传》中的西王母则是天帝之女,周穆王(天子)乃“执白圭玄璧,以见西王母”,并与之会饮于瑶池,“西王母为天子谣”,天子以答,其歌甚哀,从歌词的内容看,西王母倒成了温良恭俭、知礼达节的圣母;《淮南子》干脆把她写成能赐人不死之药得以长寿的神仙。至《汉武帝内传》、《汉武故事》和《博物志》又增加了西王母与汉武帝相会的故事,她俨然又成了道教的一位仙真。诸如其他神话也有类似的情况。这说明,“神”和“仙”在中国人的观念和语言运用上,区别并不很大,神话与仙话在长生不死、法术变化等许多方面有相通的地方;同时,土生土长的中国道教为仙话的发展更助一臂之力,或使神话仙话相互渗透,或使神话逐步仙话化。

李白在对神话的处理上,受到仙话化的影响最为明显。他以“三十六帝之外臣”自居,时而与王子晋结交,时而向赤松子借白鹿,时而与安期生就餐,时而手拿芙蓉飞往太空,时而留下玉舄登上蓬山。天鸡的鸣叫,他能听到;天上的城楼,他能看到;天上的活动,他都可以参与;神仙的长生术,他都可以接受。高兴了,他要劝天龙、嫦娥喝酒;愤怒了,他要用头去撞天国的大门,而在激动的时候,如《独漉篇》,还想着“神鹰梦泽,不顾鸱鸢。为君一击,鹏搏九天”!读李白的诗集,精神超越,仙气扑面,究其原因,盖出于对神话仙话化之文化接受。

值得注意的是,李白还曾以“方士”自称,《草创大还赠柳宫迪》写道:“抑予是何者?身在方士格。”这固然与他入道教,服丹药有关,但李白是文人,把“方士”与文人集于一身,却使李白的诗歌更具有抒情性和理想性,倒是不可忽略的。

中国古代方士,起源于战国燕、齐一带近海地区,以成仙和不死之药等方术骗取统治者的信任,如秦始皇时“入海求仙”的徐福,汉文帝时“望气取鼎”的新垣平,汉武帝时主张“祠灶”的李少君,自言能“致鬼”见李夫人的齐人少翁,能“通神”的栾大,三国曹操时善于“辟谷”的左慈等都是,他们几乎可以说就是道士。方士的出现对当时创作队伍的形成和神异小说的产生以及汉大赋的发展都产生过深远的影响,而影响最深最大的莫过于抒情诗中物象的选择多以神仙虚幻世界如方丈、蓬莱、瀛洲为主。这种影响,归根结底是与神话的仙话化有关,因为二者对生命都有长寿不老的欲求。可见仙话、方士都把彼岸世界看作理想境界,而这恰与历来文人学士的理想追求一拍即合。因为中国的文人学士的头脑中往往有一个与现实世界保持一定距离的世界存在着,并认为它很美好而加以意识强化,“美政”这种现实的崇高性的字眼就是他们所热烈追求和向往的。本来,仙话或方士们所虚构的世界是非理性的,文人所虚构的世界是理性为主的,它们是不同质的两个世界。然而在比现实更美好这一点上,仙话、方士、文人可以同构为一,这样,仙话、方士和文人创作才有了互相交融的基础与可能。李白诗歌的抒情性和理想性,李白的仙风道骨,舍此莫属。

即使如此,如果认为神话仅仅影响了李白及其诗歌,那李白就只能是被动地接收传统文化的蹩脚的诗人。而事实是,他对古代神话确实采取了批判继承和改造的态度,仙道思想没有使李白飘飘欲仙,社会现实一次又一次地让他从理想天堂回到世俗人间。人民喜爱的,不是满身仙气的李白,而是平民布衣的李白;不是对道教执迷不悟的李白,而是对道教有所觉悟的李白。

上古先民在与大自然斗争的过程中,在人与大自然关系的认识中,从探索宇宙到体验人类生存,从崇拜英雄到对世界素朴的蒙昧的观察,和宗教的神秘观

681念是紧紧地结合在一起的,从而使神话、传说、故事充斥着原始唯物论和唯灵论的混杂。李白在创作他的诗歌的时候,虽然天马行空,“飘然思不群”,但还是没有离开现实的土地,对某些局限性比较明显的神话、故事、传说表示了大胆的怀疑、责问、否定和改造,表现了浪漫主义诗人所特有的现实主义精神。

李白在青年时代,虽未加入道教,但其好道的行事和对神仙的迷惘,已与道士相差无几。《题嵩山逸人元丹丘山居》中“道风未沦落”的“紫云山”,故土的熏陶,开元盛世唐玄宗的崇道,给了他以极大的激励。《感兴八首》中“十五游神仙,仙游未曾歇”的李白,对神仙道教的向往和追求是满怀着实现《别匡山》中“已将书剑许明时”的远大抱负和热情,绝少宗教色彩。他认为走制举之途而仕进不足取,游仙访道培养名声或许是“终南捷径”。他想在“一振高名满帝都”的时候为国效力,但是二入长安被唐玄宗“赐金放还”的从政失败,使他接受了宗教这一“精神鸦片”———加入道教,纯乎一个道教徒,生活中宗教的色彩浓了一些。这一时期,李白经历了人生道路上最痛苦的自我麻醉和折磨,当然也领略到了痛苦之后挣脱折磨和麻醉的精神愉悦。天宝五年,就在他离开长安已到鲁地将有吴越之游的时候,已经在《梦游天姥吟留别》中清醒地意识到“海客谈瀛洲,烟涛微茫信难求;越人语天姥,云霞明灭或可睹”的传说中的神仙极乐世界全然不足凭信,大自然的云霞变幻才真正可以看到———这就是李白“托天姥以寄意”的用心所在。他的《对酒行》便再也不相信仙人羽化的说教:“松子栖金华,安期入蓬海。此人古之仙,羽化竟何在?”《长歌行》更不相信富贵与神仙可以并存:“富贵与神仙,蹉跎成两失。”《登高丘而望远海》指出:秦皇汉武的入海求仙,只落得个“银台金阙如梦中”的“空相待”和“金棺葬寒灰”的可悲;“君不见,骊山茂陵尽灰灭,牧羊之子来攀登。盗贼劫宝玉,精灵竟何成?穷兵黩武有如此,鼎湖飞龙安可乘”?秦皇汉武的灵魂连盗墓贼都无可奈何,当年黄帝乘坐的飞龙他们当然更骑不上了,其虚妄、愚蠢、可笑可想而知。天宝年间的唐玄宗崇道之狂热,求仙之执着,好大喜功之虚荣,换来的还不是渔阳鼙鼓,天下大乱?!王夫之《唐诗评选》说此诗“九十一字中有一部开元天宝本纪在内”,可谓慧眼卓识!而李白对神仙道教之觉醒亦于此可见一斑。

恩格斯说:“每个民族中形成的神,都是民族的神,这些神的王国不越出它们所守护的民族领域,在这个界限以外,就由别的神无可争议地统治了。只要这些民族存在,这些神也就继续活在人们的观念中;这些民族没落了,这些神也就随之灭亡。”[1]268在这里,恩格斯虽然主要讲的是神话的民族性,但对我们理解神话对李白的影响也有着伟大的启迪意义。李白是中国的,属于中华民族的,他的仙风道骨,他的构思时的想象思维,他的宇宙本体论的世界观,甚至他对道教的觉醒,无一不可以上溯到神话的源头上去,这是李白作为一个民族诗人、一个中国诗人的骄傲,当然也是我们的骄傲。

参考文献:

[1]　马克思恩格斯选集:第4卷[M]1北京:人民出版社,19721

[2]　马克思恩格斯选集:第2卷[M]1北京:人民出版社,1972:

1131

[3]　马克思恩格斯选集:第20卷[M]1北京:人民出版社,1972:

2561

[4]　瞿蜕园,朱金城1李白集校注[M]1上海:上海古籍出版社,

1980:1857-18811

责任编辑　韩云波

The Mythic Complex of Li B ai

KAN G Huai2yuan

(Chinese Depart ment,Chongqing T hree Gorges Universit y,W anz hou Chongqing404000,China)

Abstract:Li Bai’s mythic complex is mainly reflected in the direct influence of Mythology Creation Theory on his world outlook of“Qi Monism”,i.e.Naturalism.The imaginary thinking in mythology bridges Li Bai’s poetic conception,and the evolution of myths helps to mould his personality and poetic quality of celestial beings.Even though Li Bai thinks dis2 tinctively with a powerf ul and unconstrained style while composing poems,he is not divorced f rom reality,and boldly sus2 pects,criticizes,denies and recreates those myths,tales and legends with obvious limitations,showing realism peculiar to romantic poets.

K ey w ords:mythology;complex;Qi Monism;conception;celestial beings;realism

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