一朴素唯物主义和辩证法的发展以重大的影响。中国朴素唯物主义和辩证法思想的发展，首先是和中华，中国历史上深厚的传统与伟大的历史首创精神，给与中国民族人们大众的传统以及历史上阶级斗争的发展有着紧密的联系。另一方面，我们也应当看到：中国封建制社会里阶级斗争与唯心主义和形而上学也有联系。
二，中国历史上朴素唯物主义和朴素辩证法思想的发展，和自然科学的成就结成了紧密的联盟。中国唯物主义和自然科学的联盟关系是很复杂的，不但在不同的历史阶段各有特点，即使是同一时代，学者之间对于自然科学知识的掌握以及理解的角度也有所不同。（应具体问题具体分析）
三，唯物主义者在和唯心主义进行理论斗争的过程中，善于利用并改造过去的思想资料。（为经书做注）
四，唯物主义者对前代和同时代的哲学思想善于批判总结，并在此基础上进一步发展唯物主义哲学。
五，中国思想家对于外来的思想文化善于采取既有批判又有鉴别的分析态度。
第一篇 第一章殷代与西周的思想 第一节殷代和西周的传统思想
殷代的自然科学知识与宗教：
商人尊天事鬼，这只是历史的一面；在天、鬼的宗教支配下还表露出另一面，即天文、历算等自然知识的增进以及由此而产生的自然分类的逻辑概念，对族类的尊卑区分以及由此而产生的宗法登记观念。
西周的天命思想：
周王国的统治者继续利用宗教的权威，并进一步提出了伦理的等级原则，这从“天命”和“德”这两个观念的关系中可以看来。二者有着宗教的兼伦理的联系：“天命”即天的命令，周兴即是天命。“德”的内容可以简括为以下几点：敬天、孝祖、保民。
“敬德”、“畏天威”的天命思想，在《尚书·周书》所记载周公的言辞中，得到集中的表现。周公曾告诫天命可以随时改变，对天命的神圣性已经透露了一些怀疑的萌芽。
西周中期的统治者已经进入守成期，因而更着重地提出了“先王”的观念。“先王”观念是和“孝”的伦理联系在一道的。西周文献常德、孝并举。此二者是西周统治阶级的道德纲领。还产生了别的一些道德概念，如穆、恭、懿、哲等，都与德、孝有密切的关系。这些道德概念显然是奴隶主贵族专政的法权形式在伦理方面的表现。这些宗教、道德和政治的混一体，又概括为所谓“宗庙社稷之礼”，而所谓帅型先王的“先王”观，则是贵族专政制度在意识形态方面的表现。
以上情况说明，在西周早期的统治者看来，圣人、哲人和先王在观念上是一致的。因此，哲学依然为宗教和伦理的气氛所吞没，圣哲还没有下降于国民的领域。
第二节，西周末年天道观的动摇
阴阳五行说的起源
原始的五行说认为金木水火土是构成万物的五种基本的材料。周幽王时，史伯。其五行说不仅述说了十五的元素的多样性，而且提示着事物的构成具有规律性，虽则说还保存了“先王”的传统观念。
原始的阴阳说认为在天地间的阴、阳二气，它们的流转决定了气候的转移以及农作物的生长过程。用阴、阳来指称两种气，就标明这两种有着对立而又统一的关系。
西周末年的五行说和阴阳说，还没有像后来那样联结在一起。但是这两种学说都带有明显的朴素唯物主义的性质，成为我国唯物主义思想传统的重要理论渊源。还是原始、粗糙的，但它们的重要理论意义却不可低估。不难看出他们所带有的缺陷，一方面表明传统是一种顽强的习惯的束缚力，另一方面也表明朴素唯物主义刚刚开始成长。
《周易》的形成
在西周时代大体形成。它不是一个人甚至一个时代的作品，而是经过不断润饰修改而成的。《周易》的的许多文句都没有明确定义，因而可以作出种种不同的理解。因此在后世被加以各种各样的哲学的解释，从战国后期开始出现的《易传》起，情形已是如此。秦汉以后，唯物主义者和唯心主义者各按自己的理解，加以推衍解说，使之原来面貌完全被掩盖了。历史地看，《周易》直到春秋时代仍然不过是占筮的工具，在它的部分中也没有什么成体系得哲学思想。事实上它在春秋时尚未取得经典的位置。
第二章第一节
阴阳五行说的发展
已经有人通过天地对立的观念来考察五行。晋国的史官史墨和鲁国的展禽都提出天有三辰、地有五行的说法；秦国的医和与周卿士单朝则认为天有六气，地有五行，而六气和五行又有一定的关系。是一种朴素唯物主义的自然观。五行说在这里已经和形式上扩大了的阴阳说结合为一了。
另一方面，春秋时代的阴阳五行说仍未完全割断与宗教思想的了联系。当时有人认为五行是天生的“五材”，或者加上谷而合称“六府”。
春秋时代的开明政治家，不少是阴阳五行说的主张者，这是十分值得注意的。子产虽然没有摆脱“礼”的等级观念，但他认为民应以天地的六气五行为准则，这和传统的宗教天道观已经迥然不同了。他基本上是从这样的自然观出发，反对了某些宗教观念。晏子对待宗教迷信的态度也和子产相似。子产、晏子等把天道和人道、自然现象和人事的吉凶祸福区分开来，把自然的变异看作自然本身的运动，把人事的成败看作仅仅是人本身行为的结果。尽管在形式上没有否认神的存在，但实际上已把神作为一个死壳看待，客观上把它放逐到与人无关或不可知的领域中去了，这在当时是具有很大进步意义的观点。范蠡在和勾践讨论国家政事时，表露了一些哲学观点。他所说的天道是从自然规律来理解的。他指出阴阳是互相转化的，阳发展到尽头便转化为阴，阴发展到尽头便又转化为阳。他认为人必须认识这种规律。在他看来所谓“圣人”善于把握人与天交互作用的规律，并且能正确地利用事物发展转化的时机，这就和西周时代的“圣人”观念不同了。他还把他所理解的这一原理应用在军事思想中，特别强调在战争中及时掌握时机的重要性。范蠡的思想可以视为阴阳说在南方的发展，它丰富了这一学说的朴素的辩证法的因素。管子、晏子等人都是执政的卿大夫，蔡墨、医和等人也都是官府中的职吏，这表明在当时思想家还没有从政治家的身份中分离出来。
第二节，孔子的思想
“缙绅先生”：春秋时期，邹鲁地方出现了一批“缙绅先生”，穿戴着峨冠博带，常在贵族交际酬酢以及举行冠、婚、丧、祭等礼仪时出面服务。这些人号称“师儒”，熟悉诗书礼乐的古训和仪式，在“道术将为天下裂”的时代来临之时，也传授了一些知识，但他们既不是史、卜之类的文化官吏，又不是没有一官半职的纯粹知识分子。因此，可以认为他们是由“学在官府”向“私学”过渡的桥梁。
当时，以了鲁国为中心，先后出现了以批判旧师儒之学为职志的“私学”学派——儒家和墨家。儒墨两家都是由缙绅先生蜕化而出。由于在中国的奴隶制社会中，氏族的血缘纽带长期不能消除，平民阶层的力量比较软弱。反映在思想上，儒墨两家都不能不受这一历史条件的。从对待传统文化的态度来说，孔子全盘依据了诗书礼乐而加以改造，墨子则反对礼乐而改造了诗书。从学术内容来说，他们都援引先王的传统，讲述一套道德伦理范围的问题。不过他们所说的先王是根据传统新增添了远古尧舜禹汤的系列。正因为受了古代传统的束缚，影响了他们对于自然观方面的探讨，缺乏充分的哲学思辨的气息。因此，早期的儒家和墨家还不过是处于“私家”的开创阶段。
一，政治思想和伦理思想：
孔子的门徒把他和一些及门弟子的言行编为《论语》一书，这是研究孔子思想的最主要的资料。
孔子是春秋末期的大思想家，他的思想基本上是代表奴隶主贵族的利益，企图挽救贵族统治的没落，这种立场决定了他的思想中的主导方面；但他也注意屏幕阶层的兴起，并主张对平民作一定的让步。就是在这样的矛盾中，他采取了折衷调和的态度。
“礼”是孔子政治思想的重要观念。他赞美西周的制度，把春秋的“礼坏乐崩”的社会现象都看作是“天下无道”的象征，而力加抨击。但孔子并非绝对局限于西周礼制的形式，在一定的程度上，他也不反对对礼乐稍加修改，使它适合显示的需要。他还批评了春秋时代的礼乐流于形式，缺乏相应的实际内容，他所注重的是礼乐的实质。因此他主张礼仪与其奢侈铺张，不如朴素俭约；丧礼与其专重仪文，不如内心有深沉的悲痛。孔子这种有条件地修改礼乐的思想，其实质是：在不触动奴隶主贵族的根本利益的前提下，容纳一些平民阶层的要求。这正表现着春秋末年的社会矛盾在他思想中的反映。
在孔子的思想体系里，最高的道德标准是“仁”。孔子的“仁”有着鲜明的阶级性，被统治阶级是没有资格达到“仁”的。“仁”或“不仁”在这里成为区别两种人的两种道。“仁”这一道德范畴并不是孔子最早提出来的。只是到了孔子时代，“仁”的字义才有了新的内容，根据汉儒解释，“仁”是“相人偶”，是指人与人之间的礼义道德关系。毫无疑问，正是孔子及其门人发挥了“仁”的这一含义，把它加以理论化，并作为一种政治道德准则，即以“调和”态度来处理“君子”内部以及“君子”与“小人”之间的关系。所谓“仁”的“调和”并没有适当地考虑被统治阶级的利益，而是要求被统治阶级完全服从，从而巩固奴隶主贵族的统治。因此，儒家从“仁”派生出的许多道德概念是等级性的。
在《论语》中，孔子曾一再把“仁”与“爱人”联系起来。孔子的“仁者爱人”决不是爱一切人。相反地，他把人分成“君子”和“小人”，并坚决反对“小人”。可见他并不主张普遍的人类爱。
二，世界观和认识论
在世界观上，孔子基本上没有摆脱西周以来的传统思想，仍然认为“天”是有意志的神，并且承认天命。同时，孔子对于鬼神并不加以否定，对于子贡货殖致富，他责其“不受命”。可以说孔子的世界观体系是唯心主义的。但是在孔子的世界观中也蕴含着若干新的内容。这首先表现于他一般是从心理活动方面去谈“知命”“畏命”，而很少像西周人那样讲“降命”“受命”；其次，他也表现出脱离宗教思想的初步企图，他一方面十分注重“禘”之类的祭礼，另一方面又把人事提到第一位。
孔子的认识论观点也表现出一系列的矛盾和调和的倾向。关于认识的来源，他肯定了学习的重要性，但他把“生而知之者”规定为上等，“困而不学”的民规定为下等，这样就从认识论方面划分了人的等级。他终究承认有先验的知识存在，这就给后来孟子所谓“良知良能”的唯心主义开放了门户。其次，孔子在论述学习的时候，也表现出一定的唯物论的经验论倾向。他强调“学则不固”，学习即后天的认识活动是去除愚昧固蔽的必要手段。他所说的“学”，包含有由行致知的意思。他说不但要“学而时习之”而且更重要的还在于“一以贯之”。然而由于贵族“君子”立场的，他所谈到的学习内容，主要于统治阶级的“人事”范围，很少涉及自然事物的研究，同时也排斥了生产知识。
有人把孔子的“正名”思想仅仅作为哲学和逻辑学上的概念来看待，是不全面的。孔子所说的“名”，不是一般的名实关系，而是以早已肯定的古名作为判断显示的最高标准，是他的“复礼”思想的一种表现。在春秋时代，由于社会的动荡，“礼坏乐崩”、名存实亡的现象时很严重的。孔子从保守主义立场出发，提出了“正名”的主张，要求复兴西周的礼乐制度。他循名责实的理论，也是一种唯心主义认识论。
孔子所谓“两端”（或“异端”）就是对立矛盾，而“叩其两端”就是揭发事物内部矛盾的认识方法。在孔子看来，矛盾的暴露即是事物存在的危机，包含着矛盾的概念或命题即是错误的，因而他主张调和矛盾。这里应该指出的是，孔子的这种调和的观点贯穿于他的中庸主义思想的各个方面。
最后还须提到，孔子是春秋末年的大教育家，是中国古代开私家讲学之风的第一人。他按德行、言语、政事、文学四科来教育弟子，并且主张“有教无类”，即普遍地传授知识。这一点在既有保守又有进步的孔子的思想体系中，应该算是他的进步一面的高峰。
第三节，前期墨家的思想
墨家流传下来的著作只有《墨子》一书，大部分是墨子的弟子或再传弟子记述墨子言行的汇集，一部分则是墨家后学的作品。
前期墨家的社会改革思想
墨家学说的主旨是“兼相爱，交相利”。墨子针对当时存在的社会政治问题，提出了包括兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、借葬、非乐、费明等所谓“五香十时”的主张。这些主张反映了当时手工业者和其他平民阶层要求改革社会关系和提高政治地位、保障私有财产和人身自由、保护生产和反对兼并战争的愿望。墨家的学说正是代表着春秋战国之际的小生产者的利益，对没落的氏族贵族奴隶主进行了猛烈的抨击，对以调和态度维护氏族贵族利益的儒家学说展开了有力的批判。
墨家思想值得重视的一个特点是否定天命而强调人为。针对儒家所继承的西周传统的天命论思想，墨子提出了“非命”的批判。他否定“命”的存在，认为所谓“命”不过是统治者捏造出来蒙蔽穷人和欺骗老实人的。人们信从了天命，在上的会怠于职守，在下的会怠于生产，其结果将使社会陷于贫穷和纷乱。他认为富贵与贫贱的形成不是由于命定，而是决定了人的主观的努力，强调了人为努力的作用。他反对剥削行为，要求保障小生产者的利益不受侵犯。如果说孔子的知命而不语“力”的论点是前期儒家调和思想的表现，墨子的主“强”、“力”而非命的论点是前期墨家社会改革思想的标志。墨家的“强力论”虽然主观上仍肯定贵贱愚智的对立为合理的前提，客观上却强调了人为的斗争作用，这是古代世界的平民阶层反对氏族贵族“无故富贵”的一种自由竞争学说。
墨子非命，但在他的学说中仍然保留着“天”、“鬼”的宗教形式，这是他未能摆脱传统信仰的表现，也是他的世界观所存在的矛盾。不过墨子既然否定了天命，这就在很大程度上抽空了“天”、“鬼”的神学内容，改变了“尊天事鬼”的性质和意义。在墨子看来，具有主宰作用的“天志”不过是一种“仪法”，好比工匠的“规”“矩”，是用来衡量人们言行是非的一把尺度。在这里，“天志”实际上成为被神化了的墨家理想的最高法则，而根据这个法则执行赏罚的鬼神，则不过是适应传统意识而设想的一种超自然的监督力量罢了。从这个意义上看，墨子的天道思想已经具有义理之天的含义，而不仅仅是宗教之天了。这把“义理之天”的尺度被规定为平等的神，也就反对了为氏族贵族所独占专享的“天意”。改造“天意”，争取鬼神，这无疑是古代阶级斗争的一种幼稚的理论表现形式。
墨子所奉为“天志”或“仪法”的内容就是他的社会政治理想——“兼相爱，交相利”。与儒家重视德操的主观动机相区别，墨家强调了功利的客观效果。表面上孔墨都提倡“爱人”，但儒家从爱有差等出发；墨家则从“兼相爱、交相利”的平等原则出发，在的现实社会关系中，呼吁相互支持，寻求人们利益的保障。在墨子看来，无利之爱是空虚的。
墨子把这种古代的形式平等原则表述为“兼”的概念。他提出“兼以易别”的口号，对“氏所以别贵贱”的“别”进行了猛烈的抨击。他认为基于血肉之亲而无故富贵的世卿世禄制度，是产生暴王、和造成社会国家为乱的根源。因此，他从改革社会关系的愿望出发，提倡尚贤任能，鲜明地提出“官无常贵而民无终贱”的主张，要求打破亲疏、远近、、贵贱之别德传统界限。他所谓贤者、能者也就是其所赞扬的强者、力者、兼者。与孔子相比，墨子显然更富有古代民主的色彩。从非命而强力的世界观，到“兼爱”、“尚贤”的社会改革理想，构成了墨家思想体系的基本核心，显示了它的进步性质。
墨子的唯物主义认识论
墨子是我国古代第一个提出唯物主义认识论朴素原则的思想家。他在广泛的论说辩难中，奠立了墨辩逻辑的基石，使后期墨家的认识论和逻辑思想在战国学术中放出异彩。
墨子提出了“原察耳目之实”的认识论原则，强调感觉经验在认识上的决定作用。他承认能见物闻声的可感觉的现实世界，强调“众之耳目之实”的普遍感觉经验的印证，这是古代唯物主义认识论的朴素观点。尽管这种观点带有感觉论或狭隘的经验论的很大局限性，但是，历史主义地来讲，墨子实际上是肯定了可感觉的客观世界的存在。
遵循“原察耳目之实”的认识途径，墨子提出了唯物主义的名实观，主张“取实予名”，承认“名”等应当反映现实的存在。他用简明的例证表达了“实”先于“名”、“名”源于“实”的唯物主义认识论观点。
在名实问题的争论中，孔墨的观点是截然对立的。孔子站在维护西周古制的保守立场，提出“正名”的口号，以“名”为第一性。墨子则站在新兴的平民阶层的既得利益立场上，主张“取实予名”，要求取法现实的存在以抛弃过时的观念，在认识论上以“实”为第一性，反映了唯物主义的进步路线。墨子对于一切事物都要求“察类明故”，探讨“何以知其然也”的道理。他的认识论是取存在的事物作为思维过程的出发点，就客观事物的现象联系，察别其类而予之以名，进而探求其所以然的因果关系，推知其所以命名之故，唯物主义色彩十分鲜明。
在中国逻辑史上，墨子最早提出“类”和“故”，这两个具有方意义的重要逻辑概念。他在“以类明故，推类察故”的逻辑要求下，广泛地应允了类比推理和通过类比的归纳形式已说明事物间的因果关系的论证方法，建立了由个别到一般的归纳推理的初步基础。和孔子“述而不作，信而好古”的保守的知识论不同，墨子主张“古之善者则诛（述）之，今之善者则作之，欲善之益多也。”他的“以往知来，以见知隐”的推理途径，说明了归纳法的运用正是服务于它的探求新知识的愿望。
墨子在认识论上的一个重要贡献是提倡“言必立仪”，即要求树立知识的客观标准。他提出的自称为“三表”（或“三法”）的立言标准，是以经验为根据并以事功（实践）为验证的唯物主义真理观的原始公式。三表即本之、原之、用之。
墨子要求综合历史经验、社会实际和人民利益三方面来树立立言的标准和验证知识的真伪，这是前无古人的创见。尽管三表法还保留着经验论的局限性，但它却是主观主义认识论的对立物，是社会变革时期适应批判旧传统的任务而产生的知识武器。他正是运用这一武器，普遍地解析事理，反驳论证，论证和宣传了自己的主张。他的第一表“本之”，不但肯定了参证历史经验的必要，而且从其言论中的实例来看，是敢于批判传统的“先王观”，并按照平民阶层的理解塑造“先王”的新形象，重新解释历史。他的第二表“原之”，不但坚持了从客观出发的唯物主义的认识原则。而且敢于批判传统因袭的主观成见，得出了以社会实情来判别事物、论断是非的新准则。他的第三表“用之”，不但提出了以事功为验证的唯物主义真理观的朴素命题，而且敢于批判名实背离的传统制度，提出了以符合平民利益的政治实践效果作为检验理论得失的新尺度。
墨子还是一个积极的实践家。他很重视言行一致的原则。在认识论上，他也朴素地表达了理论与实践相联系的思想的雏形。他的三表法把原之经验、用之实际作为立言的准则，就包含着这种唯物主义真理观的朴素思想。
墨子学说所反映的时代精神是进步的。但是由于传统经验的束缚，和世界观中消极的宗教因素的影响，他的学说又存在着显著的矛盾。他一方面与孔子“君子和而不同”的调和论相对立，另一方面，又把他的社会理想的实现寄托于社会外部的虚幻力量。正是在这种空想的支配下，他幻想依靠上天的权威和统治者的仁慈来推行社会改革。同时，墨子的认识论也不能不受到宗教世界观的，为了牵强论证尊天事鬼的前提，他往往用主观的臆想或虚夸的传闻来阉割感觉经验内容的客观性，又陷入了唯心主义。
第三章第一节
诸子百家并立的特点
各个学派的流传分布，往往也有其地域的特点，大略的形势可以描绘如下：儒墨以鲁国为中心，而儒家传播与晋、卫、齐，墨家则向楚秦发展。道家起源于南方原不发达的楚、陈、宋，后来流入齐国。阴阳家发展于齐。法家主要源于三晋，纵横家产生于周、卫。如果说在春秋时代文化中心偏于邹鲁，则战国文化已无此种局限。
这样的分别是因为当时的各国在历史传统、社会与经济发展程度等方面，都或多或少地具有自己的特点。（与受西周文化影响深浅有关）同时，随着中国民族的逐渐融合，以及各国间频繁的交往和联系，各个学派的思想也互相影响，彼此批判、学习和吸收，所以“百家争鸣”也包括着百家相助相长的因素。
战国时代阶级关系的复杂性更表现于各个学派的社会根源：有的反映了没落贵族的思想，有的代表了上升中的平民阶层的要求，反映着农民或手工业者的观点；到了战国中叶以后，由于封建制的孕育发展，又有若干学派反映封建地主阶级的要求而逐渐走向综合百家的途径。
诸子百家的学术贡献是多方面的，他们的著作不但在哲学、逻辑的领域，而且在自然科学、经济学、国家与法的学说以及文学艺术等等方面，都有可贵的成就。
自然科学的发展对诸子学说有着很大的影响。自然科学的发展对于不同学派是一视同仁的，但各派学者运用自然科学原理与哲学相联系时，却是从自己的角度出发，因而唯物主义者以自然科学成果丰富了理论的战斗性和科学性，而唯心主义者则利用科学的某些概念为其错误理论进行诡辩。
“百家争鸣”的局面形成了中国古代历史文化繁荣的鼎盛时代。诸子学说的不少命题成为后代学说的萌芽形态，后来的学者大都从这里吸取思想材料或理论形式，进行改造和发展的工作。
第二节战国时期的道家
老子的哲学思想
《老子》这部书可能容纳了春秋末期的老子的一些思想，但大部分是战国时代的作品，其中主要思想表现了对孔墨学说的批判。五千字，上篇道经，下篇德经（帛书老子相反）
反面：老子揭示了当时社会中存在的严重的阶级矛盾。因此他认为统治阶级的国家机器愈是加强，所谓“盗贼”也就愈为增多。但是老子并没有从这种矛盾的揭露进而鼓舞人民加强斗争，而是消极地主张取消斗争，消解对立。他把社会矛盾的原因归咎于文明的发达。因此，老子否定历史的前进运动，否定社会中一切新的革新，提倡回到淳朴的远古生活。
老子劝告统治者不要以“智”治国，而是要“以无事取天下”。他认为“无为”、“自然”是最好的政治方针，即在政治中不要认为的制作，不要干涉人民的生活，听任社会处于混沌的自然状态，达到“其政闷闷，其民淳淳”的境界。他这种主张显然是对孔墨称道尧舜的理想而发的。
老子看不到历史的前景，因而诅咒现实，怀着远离政治的想望，留恋以至于美化了过去简朴的生活方式。他的理想社会即是早已成为陈迹的氏族公社，企图背着历史发展方向开倒车。
从上述观点出发，老子反对儒家所倡导的“仁义”，主张“绝仁弃义”，他也反对墨家所主张的“尚贤”，他说：“不尚贤，使民不争。”
作为老子哲学体系的核心范畴是“道”。“道”被认为是先于万物存在并且产生万物的神秘的本源。由《老子》全书看来，“道”与物是根本不同的。他反复说明“道”没有形象，它与有确定属性的物质是对立的，因而是不可知、不可名的东西。“道”实际也就是虚无，它不可见又用之不尽，完全是虚无缥渺的东西。
由此可见，老子哲学体系的本质是唯心主义的，他并不是按自然本身去理解自然，而是力图在自然界之上强加一个非物质的本源。
在认识论上，老子同样是唯心主义的。他对于所谓“道”的认识是完全排斥感觉和实践的。他否定“智慧”，甚至提出了“绝圣弃智”的主张。
正面：老子的思想中也包含着一些合理的因素，这就是他否认传统的天命思想，否认“先王”和鬼神的威权。他虽然没有否定鬼神的存在，但是在“以道莅天下”的条件下，神鬼已经没有“伤人”的作用了。
另外，老子的哲学也包含着朴素的辩证法思想。他从自然与社会的现象中概括出一系列对立的范畴，他认识到“难”“易”、“有”“无”等是相互对立，但又是互相依存的。他也指出了对立的范畴可以互相转化，即“物极必反”。他看到了事物可以向反面转化，并作为一条规律提出来，这是对辩证法的贡献。老子的辩证法思想因素是与他对当时社会矛盾的认识和揭发相联系的。
但辩证法思想与老子关于“道”的唯心主义观点有着矛盾，因为“道”被他描绘为一种绝对的、无矛盾的、永恒的神秘存在。因此，在老子这里“美恶”“强弱”等矛盾对立只是被理解为暂时的、相对的。这些现象界的矛盾，从“道”的方面来观察，就泯灭而归于一致。他认为一切变化运动中的事物都无常的东西，人们对之只能采取怀疑主义的态度，并主张复归于它们的本源，即“道”。这样看来，变化运动不是根本的，“静”和“常”反而是根本的了。这种在运动的世界中寻找不变的实体的观点，是反辩证法。
同时，老子又把对立物的互相转化误认为绝对的、无条件的。他说：“反者，道之动；弱者，道之用。”并把这样的观点移用为待人处世以致政治上的手段。在他看来，要想达到某种既定的目的，最好致力于与该目的相反的方面。但是他不能理解，矛盾的对立面只有在一定的、具体的条件下，才能够实现互相的转化。
《老子》书中所反复提倡的“柔弱”的道德，也是基于上述他对事物矛盾对立面的转化的不正确认识而来。他认为“柔弱”是最大的刚强，企图利用这种“柔弱”的道德，去小解日益尖锐的社会矛盾，其结果必然流于主观上的自我安慰和客观上的失败主义。
庄子的唯心主义哲学
现存《庄子》一书分为内篇、外篇和杂篇，其内篇七篇可以认为庄子本人的著作，外杂篇则出于其后学手笔。
庄子试代表当时没落贵族的思想家。他的哲学是一种主观唯心主义，并且陷入虚无主义。他的全部思想表现出绝望、无可奈何而在精神上聊求自慰的特征。
对于战国时代剧烈的社会政治斗争，庄子采取逃避的态度。他似乎要寻求一个自我陶醉的精神境界，实际上是一种消极厌世思想的流露。庄子不仅没有改变当时社会现状的要求，而且认为现存的国家制度和阶级压迫的存在是合理的。他主张随波逐流，他这种思想表面上是披着超政治的外衣，实际上有利于没落贵族去维护正在动摇地社会秩序，否定新生的十五，因而是反动的。
在世界观方面，庄子和老子一样，也以“道”作为天地万物的本源，但对于“道”的非物质性却更加以夸张。他把“道”虚构成天地万物的最高主宰，是无为无形、超时间和空间的绝对。这样的“道”，显然不是标示客观实在的物质范畴，而是和老子的所谓“道”具有相同的含义，即创造天地万物的绝对精神。在庄子看来，推至先天地而生的最后原因，并非物质，而是绝对精神的“道”。只要去追求宇宙的最初开端，便不可避免地要陷入于唯心主义。
庄子声称，当人们完全忘却现实世界，忘却生与死，并且完全抛弃了是非的争论，就可以得“道”或和“道”合一。其实这种境界不过是企图进入醉生梦死和无知无欲的蒙昧状态罢了。
庄子对追求知识、辨别是非，完全抱着敌视的排斥态度。他以诡辩的方法，颠倒是非，硬把“无知”说成“有知”。他不仅否认是与非的界限及其客观标准，而且把万物的存在及其相互间的差别性通统看成是虚幻的影子或假象。可见，庄子由主观唯心主义出发，必然得出排斥客观存在的虚无主义结论。
庄子认为“道”是永恒的、绝对的、不可分的、无变化的，而万物则是暂时的、相对的、有分别的、有变化的。他认为从作为万物本源的“道”的角度来看，一切分别和变化都不过是梦幻的“物化”。他的这种观点与老子有所不同。老子倾向客观唯心主义，认为万物仍然有秩序、有规律；庄子则认为一切客观存在不过是梦幻，其间任何转化全然没有规律可言，谁要想了解客观的规律，便会违反“养生”的原则，这是完全摒弃知识的虚无主义。
在《齐物论》中，把这样的观点发展到了极端荒谬的地步。他公然宣称，所有的彼此和是非的区别都是不存在的，由此推论出，事物的是非、彼此是人的主观臆造，事物的差别性以及是非的客观标准都是不存在的。
有上述观点出发，庄子企图从精神上摆脱现实世界的对立矛盾。他认为只要在精神上超脱，便能在任何境遇中自得其乐。庄子的人生态度是悲观的厌世主义，对人生遭遇持听天由命的消极态度，他把这种处世态度看作是“养生”之道。
在《逍遥游》中，庄子讴歌了现实世界不存在的绝对的个人自由。这不是通过把握了必然的客观规律所取得的自由，而是在自己的头脑里幻想出超越了一切自然的、社会的规律的，泯灭了物我的对立，达到所谓“无待”。这种境界显然是一种自我欺骗。
庄子不仅反对知识，也反对变革自然。他曾一再强调，只有未经人力改造的自然事物才有价值，而人类的文明不过是对自然的破坏。他主张回复到绝对无为的“混沌”世界，其思想的实质，无非是对现实社会的发展作绝望的反抗，这正是没落阶级的哀鸣。
宋钘、尹文的思想
宋钘、尹文一派的学者当时被看作“救世之士”。他们有儒者的倾向，推重礼义；又有墨者的精神，这些都和老庄有所不同。但在哲学思想上，他们仍然遵循着道家的途径，要求通过虚静寡欲来探求“道”，并以此作为治国方术的出发点。现存属于宋尹学派的文学有《管子》书中的《心术》上下《白心》《内业》等四篇。
宋尹把“道”理解为“灵气”或“精”，倾向于客观唯心主义。他们所说的精微的“气”充塞于宇宙万物，在天地之间流转，赋予万物以动力，然而这种“气”已经不是原始的阴阳五行说中所讲的那种带有物质性的“气”了，而是把世界颠倒了的，并带有伦理道德的属性。
宋尹认为可以用一种自我修养的方法，把“精”或“灵气”保藏在胸中，而成为“圣人”。这种方法，他们称之为“白心”，其要点在于清静无欲。他们认为，心之所以不完美，是由于感情和欲望所致，去掉这些，心就可以回复到完美无缺。这就表明，所谓“白心”的方法就是精神的，而“精”或“灵气”本来是“白心”的精神性的东西。
由“治心”的个人修养转入治国的方术时，宋尹提出了一些具有法家色彩的思想。他们认为，作为“圣人”的君主应该无为无欲，除去个人的好恶，使国内各个阶层都得到自然的发展。他们称“圣人”的这种态度为“静因之道”。“圣人”随时随地对外界事物有所先知，这样就有了“法”。“罚”是“道”的一种表现，所以它是不可更改的，他们的这种观点以后为韩非所改造，得到了进一步的发展。
宋尹把“法”“礼”、“权”“宜”、“道”“理”对应并举，认为礼出于义（即宜）而义出于理。
与法、礼观点相联系，宋尹又强调了正名。他们主张“名”应当按照物所固有的“形”来规定，这是一个进步意义的逻辑论点。
总而言之，宋尹一派学说是由道家转向法家的过渡形态。就其“白心”理论而言，沿袭着道家的途径，而且富有神秘主义的色彩；由治心而转向治国时，则表现出法家的倾向。他们的理论由于吸收了各家的理想因素，在体系上显得矛盾而不协调。
慎到
慎到、田骈、彭蒙一派比宋尹更趋近于法家。
慎到把道家的“未尝先人，而常随人”的思想发展到了极端。他完全否定了人应有的能动作用，要求人们变成只遵循自然规律、无知的土块一样的东西。在社会政治思想方面，慎到也兼重礼、法。实际上他把“法”强调到最高的地位。慎到反对贵族以私意私智操纵国家政治，反对凭个人意愿行事的治国方式，他提倡法治，反对人治。他主张建立以道为准则的法。道家的无为至此就转化成“上下无事”的法治。
慎到的法治思想是有利于正在为争取政治地位而斗争的平民的，但这种思想还不具备完整的体系，只能说是以后由韩非所完成的法家思想的先驱之一。
黄老刑名之学
1974年长沙马王堆三号汉墓出土了《经法》、《十六经》、《称》和《道原》，不少部分依托为黄帝与其臣属的对话。有人认为它们就是《汉书·艺文志》著录的《黄帝四经》。《黄帝四经》加上《老子》便是黄老刑名之学所遵奉的精典。
《经法》等四篇，很多文句与《国语·越语》、《管子》、《鶡冠子》、《淮南子》等书相似，看来是楚国人的作品。从思想脉络看，这四篇显然晚于《老子》，其间许多观念是从《老子》衍生变化而成的。
《经法》等四篇的特点，是其政治哲学方面。道士无形、虚冥的，然而由道产生的法则是有形的、实在的，是不可违背的。这一派学者所说的法，兼指自然和人事两者的规律，它们认为天地有道、有理、有纪。所谓人事之理，是要遵循天地之道，仔细考察事物发展的过程，用这一派的术语来说，是要“审其刑（形）名”。只有刑名已定，才能确定祸福、死生、存亡、兴坏，这样的政治才叫做“有道”。这就是慎到等学者所说的黄老刑名之学的中心宗旨。
黄老之学倡导“天道”，但他们所讲的天道实质上并不是客观存在的自然规律。所谓“三时成功，一时刑杀”，只不过是把自然现象牵附，而能“成功”、能“刑杀”的天，不可避免的具有人格神的性质，因此，这一派的世界观仍然是唯心主义。
黄老刑名之学是战国晚期到西汉前期相当流行的思想流派。这一派的著作，在马王堆帛书中还有《伊尹论九主》，传世古籍还有《鶡冠子》，后者的作者也是楚国人。
第三节
子思的中庸之道
子思名孔，是孔子的嫡孙，曾子的弟子，他进一步发展了曾子的唯心主义观点。《礼记》中的《中庸》一篇可信为代表子思思想的著作。
子思基础西周宗教的“天命”论，并把它精致化。
子思以“诚”为其体系的最高范畴。“诚”是一种精神状态，它是“性之德”，因而也是“天之道”。“诚”能够“成物”，这就是说客观事物是“诚”的产物或结果，由此可以看出子思思想的唯心主义本质。
子思还正面提出了鬼神创造世界的宗教思想。“鬼神”是人类感官所不能感知的，只有“至诚”才能“知天地之化育”。人能达到“至诚”的精神境界，便可以通过卜筮而与“天”或“鬼神”相通。应该指出，后来汉代神学的“天人合一”思想和宋代道学唯心主义的若干内容，都是由《中庸》引伸而来的。
“诚”也就是“中道”，是所谓“中庸”的本旨。“中庸”之道是只属于贵族君子的，至于小人是不可能具有的。但是被侮辱为“小人”的人民绝不会放弃对贵族统治着的斗争，所谓“小人而无忌惮”，实际上正是战国时代阶级斗争得反映。
孟子的唯心主义哲学体系
孟子的哲学师承曾子、子思，同时接受宋尹学派的一些影响，从而完成了先验主义的唯心主义体系。
孟子对当时阶级关系的变化和传统礼制的被破坏非常不满。他企图复兴西周的王者之政，然而面对这现实的社会矛盾，又不得不要求诸侯贵族暂时缓和残暴的剥削，希望通过阶级利益的调和来组织因人民而引起的社会危机。
孟子站在贵族统治着的立场上，设计了他称之为“仁政”的政治蓝图。用正经界的办法来恢复和巩固奴隶主贵族的土地所有权和统治，所以他坚持贵族统治着与被统治者之间的阶级界限。
孟子处于尚贤风气已经盛行的时代，不能不主张“贤者在位，能者在职”，然而他又反对“卑逾尊，疏逾戚”作为求贤的前提。可见，他和墨家的“尚贤”论是正好对立的。
对于人民，孟子劝说诸侯贵族要“施仁政”。孟子的所谓“仁政”，实质上是要统治者在一定范围内对人民稍微减轻一点剥削压迫，借以缓和人民的反抗情绪。他还宣传说，如果统治者能以“仁政”博取人民的拥护，不仅能巩固自己的统治，还能够统一天下。正是从这种向统治者献策的立场出发，孟子总把整个贵族阶级及其国家的利益放在第一位，认为个别不善于执政的君是可以“变置”的，因而说过“民为贵，社稷次之，君为轻”这样“重视”“民”的作用的话。后来封建社会一些进步的政治家和思想家曾经借用孟子的“重民”思想去发挥自己的政治观点，在历史上有一定的进步意义，但不能由此得出孟子是古代民主思想代表者的结论。
孟子的哲学和他的政治思想有着密切的联系。唯心主义的“性善”论是孟子哲学体系中的一个重要链环。
孟子把孔子所说的“生知”加以夸张，认为在人的精神中先天就具有一中神圣性，其主要内容是“仁”、“义”。根据“仁”“义”的规定，人必须“亲亲”和“敬长”。
不仅如此，孟子还进一步认为“仁”、“义”、“礼”、“智”等古代统治阶级的道德范畴，都是人心所固有的，不待后天的培植，为古代的宗理提供了唯心主义的哲学根据。既然“仁”、“义”、“礼”、“智”是人的本性，那么以这些伦理范畴作为纲领的社会制度无疑是合理的和不可改变的了。
孟子所谓的“仁”、“义”、“礼”、“智”之“性”，也并不是人人都能有的，他宣称，只有贵族君子才能完整地具备。他又说，“仁”、“义”、“忠”、“信”是所谓的“天爵”，只要有了“天爵”，就自然而然地可以取得公卿大夫等“人爵”，而成为贵族了。这一论点鲜明地打上了贵族阶级的烙印。
思孟所谓“五行”是“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，与作为物质元素的金木水火土没有关系。
孟子既然预先界定了由生而知之的“良知良能”，那么在他看来，研究客观事物和学习都是次要的，而首要的则是向内心探求，“扩充”和发挥原有的至善的“性”，排出外界事物的影响，以达到“不动心”的境界。在他看来，认识了“性”也就是认识了“天”，做到了天人合一，这是中国古代唯心主义者的一条共同的论证途径。沿着这条道路前进的结果，便不可避免地要得出个体的精神是万物本源的主观唯心主义的结论。
在论述精神修养的方法时，提出“气”是“集义所生”。这一提法无疑是受了宋尹一派的影响，他所说的“气”同样不带有物质的意义。
第四节
杨朱的“贵生”说
战国末年编成的《吕氏春秋》中的《本生》《重己》《贵生》《情欲》等四篇，其思想大体与文献所载杨朱的论点相合，应当是杨朱学派的著作。杨朱学说盛行的年代在墨子和孟子之间。攻击杨朱的人主要是把他的思想说成是极端的利己主义，但这并不能真正代表杨朱的思想。
杨朱一派首先肯定，人具有作为本能的感官欲望。他们称这种本能的欲求为“情”，同时他们反对所谓极端为我的纵欲。杨朱一派在谈到“性”、“情”时，完全排出了先验的道德观念以及按社会等级区分善恶的偏见。他们把人类对于感官的物质利益的追求，看作是无可非议的客观事实，并指出：对于声色滋味的追求，不论贤愚贵贱都一样。
杨朱学派的这种论点，显然是把人当作一个感觉体，而且仅仅是一个感觉体。他们正是通过这一点，否认了不同等级的人的先天区别，这无疑是“礼以别贵贱”的反对命题。杨朱一派抽象地理解人和人性，在理论上是完全错误的，但它反映了当时屏幕阶层对物质利益的平等要求。同时也应当指出，杨朱一派把个人的物质利益绝对化了。他们以“全生”作为人生的最高意义和目的，把个人的利害视为衡量事物价值的唯一尺度。
杨朱学派的一部分后学，逐渐与讲求养生的庄子门徒接近起来。《列子》中有《杨朱》篇，只能是玄学资料。
告子的“生之谓性”说
告子和墨家有一定的关系。而且在学说上有相近的地方。现存告子的理论，仅有《孟子》中收录的几句话，表述了告子在人性论上的根本观点。
告子认为人性的内容不过是由人体生理构造所决定的“食”“色”等本能欲求，无所谓善或不善。这一观点是和杨朱一派的观点接近的。告子又认为把原先善恶的人性，加以道德的陶冶，就正如把木材加工为器皿一样。当然，告子也不能从阶级性的实质去认识人性，所以他说的“性”仍然是抽象的生理的人性。告子与主张神秘的“性善”说的孟子进行过针锋相对的辩论。事实上，告子“生之谓性”的学说确是与孟子所主张的儒家的“仁义”对立的。后代不少进步思想家继承了告子的理论，晚明的泰州学派是其中最突出的例证，近代学者也有不少人推崇告子的这一观点。
公孟子的“无鬼神说”
公孟子有人认为即为公孟子高（公明高），是儒家学者之一。他的学说也没有传下来，仅有片断见于《墨子·公孟》。这一篇里，公孟子和告子都是墨子的批判者，墨子对他们也进行了比较有分寸的反批判。
在《公孟》篇所记公孟子的几个重要命题中，以“无鬼神”为最突出。他的明显的无神论思想，不仅对墨子思想的消极因素的批判是有力的，而且在战国前期也是少见的。但公孟子的思想受儒家传统的约束，所以仍然保留着“君子必学祭祀”的神道设教的观点，并且还有命定论的因素。不过这种保留态度也是可以理解的。
公孟子虽然执有命说，但他说只有行为导致祸福的因果关系，并没有什么能降灾祥的鬼神。公孟子根据教人学祭祀之说，批判墨子反对三年之丧而主张三日之丧，是从矛盾律着眼。 此外，公孟子还持“问焉则言，不问则止”之说，批评了墨子喜欢和人辩论的态度；同时又持洁身自好之说，不满于墨子积极改革社会的精神。他并不像一般儒者那样把墨子当作邪说异端看待，仅仅是对墨子的某些过火行为有所劝导或商榷而已。
农家许行的学说
许行是农家的代表人物。战国时代的农家注重研究农业技术，总结劳动人民的生产经验，对推动生产的发展有很大的贡献。农家的专著，流传到汉代的有《神农》《野老》等书，但现在都已散佚。
《孟子·滕文公上》记载许行从楚国来到腾国，底子有陈相等数十人，由此推想许行可能是楚国人。许行和他的门徒都穿着劳动者的褐衣，从事农业或手工业生产，以自己的劳动维持生活。据陈相转述，许行主张人人劳动，即使是国君也不可脱离生产。他更提倡劳动生产物应归劳动者所有，要求取消“仓廪府库”即统治者剥削剩余生产物的制度。这种社会空想反映着村社下层农民的愿望。这种社会学说自然尖锐地刺痛了统治阶级。
《吕氏春秋》中的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》等篇，可能是农家后学的著作，其中包括了重要的农业知识。然而在政治观点上，他们的看法以及和法家的“耕战”结合起来，不再属于许行、陈相的进步传统了。
孙子的军事哲学思想
《孙子》（《汉书·艺文志》称《吴孙子》）是中国古代伟大的军事学著作，其作者相传为春秋末年的齐国人孙武。今本《孙子》共十三篇，带有战国时代的色彩，有一些词语是春秋时代不会出现的，这可能是经过后学的整理修改，因此，可以视为春秋至战国中期的战争经验的总结。在这部著作中，包含着光辉的唯物主义的认识论和朴素的辩证法思想。
孙子强调在规定并设计战略和战术时，必须全面地考察客观条件（包括政治、经济、和自然环境），反对依赖于根本不存在的鬼神。在讨论如何制定作战计划时，孙子说，必须经之以“五事”，所谓“五事”即道、天、地、将、法。
首先，“道”并不是道家所讲的神秘的天道，而是指合乎人民利益的政治。战争的目的是否能得到人民的支持，是决定胜败的首要因素。这一观点虽然还远不是“正义战争”的思想，但是在当时确实难能可贵，是有进步意义的。
孙子是从自然现象方面常见的一些规律来说明“天”的，理解虽然还很片断，但是已没有什么神秘的意味。
关于战争决定胜负的综合条件，他做了详细的分析。他认为，作战双方的土地、资源、兵源、兵种等力量的对比，构成着胜负的物质基础。战争的记过不能单凭主观愿望来决定，因而孙子十分重视对敌我两方实际情况的全面而深入的认识，对此他还做了规律性的结论：知己知彼百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼，不知己，每战必殆。
在孙子的军事思想中，唯物主义的认识论是与朴素的辩证法相结合的。孙子并不机械地看待客观的物质条件的作用。他又指出在客观条件的基础上去充分发挥主观能动作用，在作战中做到主动和灵活，可以争取胜利。他认为掌握“势”即取得主动，“势”即指挥上所造成的有力的态势。
他主张在作战中必须随之正确判断瞬息万变的情况，消除己方的弱点，掌握并增加敌方的弱点，掌握整个战争中的主动权。在这里，孙子是把客观事物看作不断运动、不断变化的。
《孙子》书中不少地方提到了矛盾的对立面的转化。在论述战争形势的变化时，他也经常设计对立范畴的转化问题。孙子以及初步地认识到矛盾对立面的转化只有在一定条件下才能实现，因而他就和老庄那样画像相对主义的错误道路不同，成为唯物主义的变化观点。
《孙膑兵法》及有关佚书的思想
《齐孙子》作者为孙武的后裔孙膑，与孟子大略同时的军事家。
据银雀山竹简，孙膑认为自神农以来的历史表明，战争不能避免。他针对当时相当风行的非攻偃兵的学说，认为战争是不得已而运用的一种手段，只有通过战争来消灭争夺，才能达到“天下服”的政治目的。
《孙膑兵法》中的许多观点，是《孙子》十三篇的继续和发展。孙膑主张，战争不可能有经常有利的形势，也不可能以一成不变的方法战争形形色色的敌人。因此，必须随机应变，灵活地运用战法。这种把客观事物当作不断变化的军事辩证法思想，和《孙子》十三篇是一脉相承的。
有关佚书中，《奇正》一篇最富于哲学的意义。认为任何客观事物都有可能向对立方面转化，所以任何敌人在一定条件下都是可以被战胜的。这些思想与《老子》有一定的渊源关系。《老子》书中曾说过以正治国，以奇用兵，《奇正》篇沿袭了这一观点，提倡以无形而制有形，以变化莫测的战术出奇制胜。他认为一个善战的主将，应该知己知彼，这样就能稳操胜券。
从《孙子》十三篇到《孙膑兵法》，是我国古代军事理论的结晶，我们不能由于它们不是纯哲学的作品而忽视其重要的哲学意义。
屈原
《天问》，有人将其分为问天事、问地事、问人间事三部分，这种割裂是不正确的。其实《天问》全篇存在着有机的逻辑连锁，在那许多问题中贯穿着一个中心思想，就是把怀疑的锋芒指向传统的宗教的“天”的权威。所谓“问”如戴震所解为“难”。
屈原所怀疑的那些陈旧观念比较完整地保存在汉初辑成的《淮南子》中。《天问》所针对诘难的就是道家的自然观，屈原至少怀疑了那种“极之”、“识之”的荒诞不可信的见解。屈原从常识的角度怀疑这样的宇宙结构说的不合理处，切中“盖天说”的根本缺陷，启发了汉代更进步的“浑天”假说的产生。同时，《天问》诘问了有着精巧结构的宇宙是由什么来“营度”、“初作”，即有没有它的创造者。
在问到人类社会历史的部分，屈原就虞夏以来的古史传说，一一加以诘辨。他普遍地质问了每一历史事件的原因，而这些问题实质上又总是联系到天人之际的关系，联系到“天”即上帝的存在问题。
传统的天命论的观点认为历史是出于“天”的有意的安排，屈原则通过考察古史和当时楚国的悲剧历史，深深感到所谓“天”的是非颠倒，不足凭信。屈原的《天问》对传统宗教观念所持的系统性的怀疑态度，是我国古代思想家走向无神论的一个重大发展，它是承继了《蚀》“变风便雅”中的怀疑倾向而进一步开展的理论阐扬，因为这种怀疑不是怀疑主义，而是正确理论的一个重要因素。
根据以上的分析，可以知道在《天问》中蕴含着这样有哲学根本意义的问题：世界的本源问题；宇宙的结构问题；世界有没有创造者的问题；历史发展中的天人关系问题。屈原本人并没有在《天问》中正面答复这些问题，虽然从他的问题的提出中也可以看出解答的积极的趋向。后世的哲学家们，不少人环绕《天问》的问题，展开了唯物主义与唯心主义两种世界观的斗争。
《尉缭子》的进步思想：今本《尉缭子》从内容看应属兵家，近年发现的银雀山竹简历，有《尉缭子》书中的六篇，证明其确是先秦古书。古代兵家著作每每夹杂着“刑德”一类迷信方术，认为通过一定的术数占验，能够预卜战争的胜负，《孙子》也不例外。只有《尉缭子》对所谓“刑德”进行了批判。他认为世俗的刑德是指“天官、时日、阴阳、向背”，而皇帝所谓刑德，不过十人事。术士们鼓吹的“天官、时日”实际作用都不如人事。他以生动的历史事例，说明在战争中必须重视人事，揭露了“刑德”方术的虚妄。尉缭对各种宗教迷信都作了否定，其无神论的思想倾向是鲜明的。
第五节
名家的起源
战国中叶，兴起了以逻辑与认识论问题为讨论内容的名辩思潮。其间一些专门从事逻辑研究和概念分析的学者，被称为“辩者”或“名家”。
名辩思潮的兴盛，与当时社会政治的变革有着直接的联系。一方面由于社会关系出现了剧烈的变化，旧的“名”与新的“实”不能适应，有“证明”的必要；另一方面，尤其与成文法的制订颁布，在法律问题上产生了辨析“刑名”概念的需要，于是促进了对概念规定和逻辑问题的研究。
关于名家的始源，当时人多推溯到春秋晚期的邓析。邓析世郑国人，在政治上和子产是对立的。邓析以诡辩来反对子产的法制，结果被子产的后继者所杀，但他所作的“竹刑”却为郑国采用了。
邓析的著作没有留传下来。他可能是名家的创始者，不过在他的时代，名家还没有成为一个的学派，同时，邓析所主要从事的是“刑名”的论辩，没有完全进展到纯粹抽象的逻辑学研究。
名家是在战国中叶正式形式的，其代表人物有惠施和公孙龙。
惠施的相对主义的唯心主义思想
据说他在政治思想上曾有“去尊”之说，秦以前文献常以惠施和邓析并举，这表明他们在学术上有渊源关系。同时惠施的思想无疑也接受了其他学派，特别是道家的影响。《庄子·天下》篇记载了惠施的“历物十事”，即十个最重要的论题。惠施的各个论题，从逻辑上说都是经不起推敲的悖论。他的论题的共同特征是相对主义的诡辩，即把对立的概念混淆起来，抹煞其间的界限；夸大事物间的同一性，否定事物间的差别性。惠施的这种“合同异”的诡辩，结论是他所说的第十个论题：“泛爱万物，天地一体也”，即把一切事物看作混沌一团的无限的同一体。惠施的理论与庄子的“齐物论”之说是相通的。惠施有比较丰富的自然科学知识，他是以自然科学知识来为他的唯心主义思想服务的。
公孙龙的客观唯心主义思想
公孙龙的著作有《公孙龙子》。“坚白”问题是名辨思想中习用的命题。他的《坚白论》以有坚白两种属性的石为例，专门讨论了这一命题，他说,人对于这样的石的认识，要通过不同的感觉途径，在触觉上有“坚”而没有“白”，在视觉上有“白”而没有“坚”。他认为这就说明了“坚”与“白”两者是分离的，在“坚”存在的时候，“白”藏而不现；同样，在“白”存在的时候，“坚”也藏而不现。他进一步又把“坚”、“白”与具体的石分离出来，他主张“坚”、“白”不相“盈”（依附联系），而且也不“域（限）于石”，因为石可以有“白”这一属性，其他的物，如白羽、白雪，也有“白”这一属性，可见“白”是“不定其所白”的；所谓“不定”，即是“兼”（有普遍性）。可以理解，在这里公孙龙所讲的“坚”、“白”，是指抽象的事物属性即共相。共相是不能离开具体的事物而存在的，可是公孙龙却认为抽象的共性可以存在，而且人们之所以能感觉到它，正是由于它自己的显现。
公孙龙从“坚白”、“白马”等例子得出了一条有理论思维意义的结论，即《坚白论》篇末所说：“离也者天下，故独而正。”这是说，整个世界是由各个的抽象属性构成的，这些抽象属性，他称之为“指”。一切具体事物都仅仅是属性，这是前述“坚”“白”离等命题的普遍化，因为按他所说，任何事物都可以分析为“坚”、“白”之类的抽象属性，从而具体事物都成为虚幻的了，真实存在的反而是依附于具体的“指”。“
指”可以表现为人能感觉的物的属性，公孙龙称之为“物指”。“物指”是“指”的体现，但它不等同于“指”，故可认为是“非指”，但这里是“指”本身直接转化为“物指”，并不是另有“物”来作为“指”的负载者。公孙龙就通过“指”这一抽象观念否定了具体的客观的物质世界。
公孙龙的诡辩论题很多，所以古代文献说他有“诡辞数万”，但他的烦琐的论辩都是从“指”的概念出发的。
在公孙龙的学说中，世界杯歪曲为静止的、散在的、无矛盾的“指”的集合。这在理论上虽与惠施是相对立的，但是他们都是从唯心主义的世界观出发，夸大了认识的一个侧面，从而成为诡辩。他在政治上也强调君臣的绝对分立，他的政治观点是保守的、复古的。
纵横家的诡辩：经常使用两刀论法。极少以客观的事实为根据，大都是以主观的政治要求作为准则。其思想方面是唯心主义的。无原则性的实用主义为后代投机妥协者流所效法。
后期墨家对逻辑与认识论的贡献
对于名家的唯心主义的诡辩，战国中后期的墨家学者曾给与了深刻的批判。《墨子》书中可判定为后期墨家的作品的有“墨经”（《经》上下、《经说》上下四篇）和性质近似的《大取》、《小取》，以及《备城门》以下各篇。
后期墨家扬弃了墨子学说中残留的“天”、“鬼”、“先王”等观念，进一步发展了墨家的唯物主义的认识论，其进步性更加鲜明了。在《小取》中，后期墨家对逻辑的若干范畴和规则作了比较严密的规定。以人们的行动效果来衡量“辩”，由此出发，后期墨家的“辩”强调要正确地反映客观实际；要尽可能避免错误的主观成见，这是对墨家知识论的发展。对“辩”所习用的一些逻辑概念，《小取》也作了规定。《小取》特别指出“辟、侔、援、推”四者的运用中，易于出现“殊类异故”的逻辑谬论。《大取》对墨家的社会政治主张作了逻辑的分析，但很难通读。
“墨经”四篇分为“经”（论纲）、“说”（释经）两部分。“墨经”在认识论方面有着重要的发展。主张认识（知）的成立，必须以“智”去“过物”，即以主观的感觉能力与客观存在的物相“接”。认识是主观对客观的“貌”或“摹略”，即反映。由此看来，后期墨家明确地指出了在认的主观意识之外有客观的物质存在，并且还认为物质是决定认识成立的第一性的东西，这正是唯物主义的认识论。
“墨经”把知识分为闻知、说知、亲知三种。亲知是由亲身观察、经历而取得的知识，说知识不受空间障碍而由语言文字传递的知识，闻知是不受时间而由过去传授下来的知识。在三者之间，亲知是说知、闻知的基础，最为可信。还进一步讨论了名实的问题。实是“所谓”，名是“所以谓”。如果知识能和客观的实相符合，即是“名实合”。后期墨家坚持名必须“拟实”，就是说要用客观的实在作为检证知识的标准。后期墨家认为动机与行动相结合的“为”是最高的“知”，这就是说认识是一个行动的过程。
后期墨家对名家诡辩的批判就是从唯物主义观点出发的。他们根据形式逻辑的矛盾律，反对惠施等人的相对主义。他们反对惠施和庄子一派的任意是非或齐是非。他们主张在“辩”中一定有一方的主张较另一方的正确，或者两方的主张都正确，而不能像庄子在《齐物论》中所说的那样，认为“辩”的胜负与客观的是非无关。后期墨家对公孙龙一派的诡辩也着重进行了批判，他们主张作为石的属性“坚”和“白”是相因而不是相离的。
后期墨家在中国古代形式逻辑的研究上有着重要的贡献，而唯物主义的认识论则是其贡献的基础。应该指出，这和后期墨家在自然科学方面的观察与实践有着直接的联系。
礼运篇的大同思想
《礼记》中的《礼运》篇 是战国晚期儒者的作品，但是显然受墨家政治思想的影响。《礼运》的作者更对一种“天下为公”的“大同”社会做了典型的描述，这对后来的乌托邦思想起了很大的影响。
《礼运》关于“大同世界”的空想学说，可以看作中国古代“大同”思想的总结。它吸收了墨家以及道家和农家的学说，描画了“天下为公”的理想社会的美好图景。但该篇的作者还没有摆脱儒家的藩篱，他所主要论述的只在于如何修礼，以达到所谓“小康”之世，至于如何从“小康”到理想“大同”，则是讲不出来的。在《礼运》篇中“天下为公”的“大同”社会不过是人们的“志”，是一种高不可及的虚无飘渺的空想。
第四章 第二节
四时教令思想的产生
阴阳五行学说到了战国中叶，有些唯心主义者剽夺了这一学说的形式，灌注了神秘主义的内容，于是产生了“舍人事而任鬼神”的阴阳家。《管子》书中收录的《四时》、《五行》两篇，可以视为由朴素唯物主义的阴阳五行学说到唯心主义的阴阳五行说的过渡形态的代表作品。
早期的阴阳五行说中，有阴阳风雨晦明六气分为四时，降生五行的说法。《四时》《五行》片的思想当由此发展而来。《四时》片把六气简化为风阳阴寒，认为这四种气流转而形成四时，并且产生四种构成万物与人体的基本要素，此外五行中的土兼配四时，它产生了人体的肌肤。这样由气到四时、五行，组成了一个完整的自然体系，对天与人都有所说明。这种观点，作为自然观本身而论，本来是可以导向唯物主义的。但是《四时》篇的作者还企图以自然规律作为政治设施和道路律令的根据，对自然现象与人事作了十分牵强的比附，这就滑向唯心主义的方向去了。《五行》篇的思想与此类似，而在四时教令方面规定得更为烦琐。
在战国末年编成的《吕氏春秋》的“十二纪”（即《礼记·月令》）合汉初的《淮南子》的《时则训》等文献中，对四时教令的思想都有所记述，同时还详细列举了十二个月的烦琐的教令，甚至君主每月应当穿什么颜色的衣服等等都按四时五行的原理做了细密的安排。这些烦琐的东西也正是阴阳家思想的主要内容。在这种变质了的阴阳五行说中，虽然在自然观上还保留着一些天文、历法等自然科学知识，但更重要的是在自然与人事的关系问题上，表现出一种浅薄庸俗的哲学观点。这种观点后来与儒家思想结合，成为汉代神学的胚胎。
阴阳家
阴阳家的著作以及失传。邹衍、邹奭是阴阳家的代表人物。
邹衍的学说体系“闳大不经”，包括了下面三个部分：一是天论，据说他不仅谈到天地开辟以来的自然史过程，而且一直追溯到天地未生以前。他的天论在当时很著名，因而被称为“谈天衍”。二地理学说，他认为儒者所说的“中国”不过是天下的八十分之一。中国名为“赤县神州”，此外还有八州，各为裨海环绕。成为一个单位；天下又有九个这样的单位，外面又有瀛海环绕。三是历史学，他认为历史是按照五行的原理循环转移的，每一个时代受五行中的某一行支配。一个时代的帝王将兴起时，天必显示祥兆，而这种祥兆符合于支配该时代的某一行的“德”。这就是所谓“五德终始”说。他预言将有合于“水德”的帝王要统一中国，因而投合了正在争取吞并列国的战国君王的需要。邹衍之徒就以这一类荒唐浅薄的学说博得了诸侯的尊信。邹衍的学说，从方法上考察，仅凭臆测推向立说，而其理论依据则是天人合一、天人感应的天命论。
《洪范》和《易传》
战国后期，阴阳家的思想逐渐侵入儒家的一些流派。现存的《洪范》和《易传》就是儒家接受了阴阳家影响而形成的作品。
《洪范》的题旨是论述天的常道，认为上帝或天拥有无上的权威。所谓“洪范”就是大法，“洪范九畴”就是上帝赐予的九种大法。在九畴中，第一项是五行，在人间代表上帝的王则是这一切的总管。顺天的人可以得到天的负佑，遵循“王道”的人也同样可以得到“五福”，而违背“王道”的人则要遭受“六极（灾祸）”。这是一种明显地为封建主义说教的天命论思想。在《洪范》中，五行说不但和历数有关，而且和卜筮占候也有联系。从这个时期起，阴阳五行便经常成为各种迷信的术数推算的内容之一。
与《洪范》篇大略同时，又有一些儒者利用占筮用的《周易》来比附讲述自己的哲学思想，逐渐著成了今本《周易》中的《易传》。易传包括彖传上、下，系辞传上、下，文言，序卦，说卦，杂卦等十篇，即所谓“十翼”。
《周易》中所用的“—”“——”两种符号，本来只表示两种不同的爻，而在《易传》中则被庸医代表阳和阴；两种爻三迭组合而成的八卦，现在被解释为天地水火风雷山泽等八种自然事物，这实际是阴阳五行说的一种变相。
《序卦》认为万物是天地所产生的，而据《文言》，地的特性是顺承于天，所以只有天是最根本的。《易传》中的“天”是有神性的，能施祸福于人。作者并且把天地也分成了贵贱的等级，在作者心目中，天与地有着尊卑悬绝的关系，而且和人类社会中的贵贱区分一样，都是不可改变的。
《易传》的作者认为所谓“圣人”或“大人”必须上合天道，占筮所得的爻像是天的垂示，“圣人”通过观玩爻像就能效法天地的变法，预见未来的吉凶祸福。《易传》甚至说耕织、渔猎、贸易、文字等食物都是前古“圣人”取法卦象的结果，而后世的贵族君子如果能掌握这一道理，也能获取天佑，大吉大利。
《易传》也有一些重视变化的观点，在一定程度上承认了自然与人事的变化。《易传》也把变化看作是阴阳或天地的对立作用的结果，从这一点看，《易传》有着辩证法的因素。然而《易传》所说的变化不是变革发展，而是循环演变，这和阴阳家的“五德终始说”有同样的缺陷，而天与圣人之道，从根本上说，都是不变的。这种观点又和《易传》的另一个明显的观点相联结，那就是“时中”的思想。《易传》反复论述了所谓“时义”，其认为根本的“道”是不变的，只是随着时间条件的变化，可以做些随机的转移。这种“时”的思想实际上也就是《中庸》的“君子而时中”和孟子的“孔子圣之时”的直接继续，而且和邹衍所主张的“当时利用，过则舍之”的命题也相合拍。它反对彻底的变革，因而是有害的思想观点。
第三节荀子
一，唯物主义世界观
现存《荀子》共三十二篇，除书末六篇系弟子所附加外，大都可认为出于荀子的手笔。荀子广泛吸取了各家思想的精华，同时对各个学派包括儒家的若干派别在内，都做出了深刻的批判。特别是他对思孟学派的批判，是战国时代唯物主义对唯心主义斗争的高峰。因此，荀子不愧是古代哲学的总结者。
《天论》集中表现了荀子俄唯物主义世界观。荀子所描绘的天，已不具有宗教的神性，而是指物质的自然世界，它看来虽然好些事复杂而神奇的，但它遵循着一定的客观规律而运行变化。在这篇光辉的论著开端，荀子便指出天不能任意降人以吉凶祸福。他自然和人事划分开来，反对了天人感应、祥瑞灾异的宗教思想。从明天人之分的观点出发，荀子多方面地批判了各种天人合一论和世俗的迷信。对于日月亏蚀、风雨和怪星，他也同样认为都不过是自然现象的变化，只是比较罕见而已，没有任何超自然的原因，没有任何灾异的意义，因而人们不必畏惧。只要“上明而政平”，那么这种特殊的自然现象即使连续发生，对人也不会有什么伤害。因此，荀子认为求雨的舞雩以及卜筮等礼仪，都仅仅是政事的一种文饰，并不神秘。荀子强调自然规律是不能以人的主观意志去改变的，他称此为“天职”。他又指出人有主观能动作用，能够适应和利用自然规律，从而征服自然。荀子既反对冥想天道，又反对听任和等待自然的奴役，而主张控制和改造自然，这一观点与老庄道家的态度相反，在古代有着巨大的创造性和进步意义。荀子强调人的精神是依赖于物质的“形具而神生”论。后来中世纪的唯物主义者多继承荀子的这一命题，作为反对唯心主义和神学的有力武器。
二，认识论与逻辑思想
荀子由唯物主义的世界观出发，在认识论上也提出了许多有价值的论点。
荀子主张必须排除主观或客观的种种障碍的因素，以求正确反映客观事物的实际，他称此为“解蔽”。和孟子轻视感官之时不同，荀子很重视感官知识的作用。他认为没有感官接触相应的东西，就不可能得到知识。至于感官知觉和知识之间的关系，荀子还不能做出科学的论证。对于学术，荀子也批评诸子百家大都有所“蔽”，因而限于片面的认识，不能合于全面的“道”。“道”，荀子又称之为“大理”，意即真理，和道家等所说的神秘的天道完全不同，他认为必须做到“虚壹而静”，才能使万物得到正确的反映。
荀子的认识论虽然运用了宋尹学派的一些术语，如虚、壹、静等，但在具体内容上是批判了宋尹学派而改造出新的含义。他认为知识的积累和“虚”是辩证统一的，不以已获得的知识蔽障自己，反而在原有知识的基础上去获得新的知识，这在荀子看来，才能真正克服主观成见。要取得深入而正确的认识，必须反复地研究作为对象的事物；要超过诸子百家的障蔽偏执，更在于学习。他重视“行”的必要，因而在方上更重理论的验证。
与认识论相联结，荀子在古代的逻辑思想上也有所贡献。他强调“正名”，指出如果名实紊乱，人们的思想就不能明白地表达，各种事务一定陷于困废。荀子在逻辑上对“名”的论证，是庄子、惠施和公孙龙的诡辩论相对立的。他比较详细地论证了概念的分类和概念外延的问题，他指出“名”应该根据事物的“实”来规定。他认为，概念的分类实际上也是反映了某种客观事物间的关系，当人们用一个单概念足以说明事物时则用单概念，否则就要用复概念。这些都是围绕着一个中心课题，即逻辑的推理活动应该据实以确定概念。荀子对名家的诡辩给与了严正的批判。他认为只要使“名”正确地反映客观的“实”，就可以杜绝这些诡辩。
三，“性恶”论
与孟子的先验的“性善”论相对立，荀子在人性的问题上主张“性恶”论。
他把人性解释为生理的本能。他的这一论点具有历史的进步性，他否认礼义道德是先天存在于人性之中的说法，而宣称礼义法度是圣人所为。他指出“性”与“伪”之分，性即自然，而“伪”则是人的后天努力。
与此同时，他又主张人人都有可能学做“圣人”。这和他重视学习重视“积习”的思想是相联结的。然而，荀子也不能完全摆脱儒家的传统，他所谓“学”，眼界仍不能不限于经、礼，并且还保留着君子、小人的分野。
四，礼和法的观点
荀子也反复地强调了“礼”，称之为“道德之极”，但他的“礼”论是建筑在“性恶”论上。他的观点和早期儒家有很大的不同。在孔孟那里，贵族所专有的“礼”被认为是天定、不可变的，“礼之端”只能求之于主观的“克己”和“辞让之心”；荀子论“礼”着眼于人类物质欲求的“度量分界”，这已包含着明显的法权观念。因此，在荀子的学说中，“礼”与“法”接近了，实际上他也经常以“礼义法度”合称。荀子晚年的著作，可以看到“法”的思想更浓厚了。《成相》中的思想已和法甲思想没有明显的区别了。
荀子还反对了儒家“言必称尧舜”的“先王”观念，而标举“法后王”。他正是运用了这一观念指责各派俗儒，不过荀子自己也不很彻底，他所谓“后王”也还是指“周道”。因此，在政治思想上，荀子是由儒家传统走向法家思想的过渡人物。
荀子是战国晚期的杰出的唯物主义哲学家。我们也应该指出，荀子的政治法律观点仍然继承着儒家贵贱有等的礼乐论，而且他的著作中也还保留着不少唯心主义的糟粕。
第四节
韩非的法治思想与社会历史观点
今本《韩非子》五十五篇，大多数是韩非的著作。韩非的思想渊源比较复杂，除继承早期法家的传统外，也批判地吸收了荀子以及到家思想的某些方面。《解老》《喻老》便是从法家思想阐释并改造《老子》的思想材料。
韩非的思想是法家学说的集成的。他把早期法家所分别论述的“法”“术”“势”三者结合起来，认为它们是不可分离的整体。在《定法》篇中，他批判了申、商，而论证了“术”与“法”的不可偏废。他认为“法”是公开的成文法典，“术”是秘密的统治方术《难势》篇中，他又赞同了慎道德“势”论，主张法治优于人治，而“法”与“势”相得益彰。他的崇拜“势”的理论，是针对着权力为奴隶主贵族所垄断的情况而发的。因此，他把政权的掌握看作首要条件，认为只要有了巩固的政权，即使是才能平常的“中主”，也能通过“守法术”而平治国家。
为了发扬法治，韩非进一步批判了尊崇“先王”的复古思想。他指出社会历史是进化的，古时的“圣人”固然有其功绩，然而他们的治道不能移用于今世。他指责称道先王的儒墨学者为“非愚则诬”。他认为“圣人”必须因时制宜，适应当世的需要。韩非的历史观点当然还不是唯物主义的分析，但他打破了“先王”传说的束缚，敢于用战国时代的语言，从进化观点方面来讲当代的实际，则是一种进步。
韩非还从抽象的人性学说出发，提出了有利于封建制法治的以耕战为本的社会设计。从表面上看，“法”奖励了一切社会成员的“自为心”，似乎也适合平民阶层的利益；从实质上看，“法”具有鲜明的阶级性，是为当时新兴的地主阶级专政服务。韩非主张绝对尊君，是极端的王权主义者。他的一套法、术、势相结合的法治学说，为建立统一的集权制封建国家提供了思想武器，并且成为此后封建主义的理论基础。
韩非的世界观和认识论
韩非的世界观接受了荀子的思想，并改造了老子的若干论点，富有唯物主义的因素。
和荀子相同，韩非所说的“天”是指自然。他利用古代传习下来的“聪明正直之谓神”这个泛神论的命题，改造之成为聪明睿智之谓天。这“天”是不因人的主观意识而改变的自然，人只能在天府的感觉能力的基础上去认识自然。韩非还撷取和改造了老子“道”这一范畴，提出了自己的唯物主义的认识论。他认为“理”是事物本身的条理，即规律。万物各有其理，不能相混，而“道”则是万物之“理”的总汇和综合。事物有变化，总汇事物之理的“道”也不是一成不变。因此，韩非主张人们的行动不要固执常规而不知变通，这个观点又直接和他的历史进化论相联结。韩非对“理”这一范畴的分析，是他在认识论上的重要贡献。在他看来，“理”和客观事物不可分，有客观事物存在，才有各种事物特征和属性；不同的事物具有不同的特征和属性，这就是“万物之理”。这是唯物主义认识论的基本观点。他还肯定了事物的“理”是可以认识的，只有掌握了不同事物的各种不同的“理”，才能进而掌握“道”。“道”和“理”不可分。因此他反对不按照事物本身的而以主观设想去臆度事物。
韩非发展了荀子与前期法家正视现实的改革精神，强调以实际功用和效果检证知识的真伪，否定无用之辩。否定从言辞上判别价值，而强调应从实践效果上来判别愚智。韩非在认识论上强调实际效果而否定无用之辩，说明了他对贵族的抗争。他认为必须清除那些维护贵族的反动思想，批判那些没有经过参验的“愚诬”知识。在清算贵族专政的斗争里，韩非又把“智术能法之士”与“贵重之臣”的“不可两立”提高到形式逻辑的矛盾律上加以论证。
第五节
杂家吕不韦与《吕氏春秋》
在战国时代即将结束的前夕，学术思想界出现了一种折中调和的倾向，企图汇和互相矛盾敌对的诸子学说，这即是后人所称的“杂家”。杂家的主要代表是吕不韦。
《吕氏春秋》一书自称“备天地万物古今之事”，认为百家学说都是大道的不同方面，包括了儒、墨、道、法、阴阳、农、兵、纵横等家的理论。书中有许多矛盾之处，如《大乐》、《振乱》、《禁塞》等是从儒家的观点反对墨家思想，而《当染》、《应言》等又宣传墨家的主张。正是由于这部书“诸子之说兼有之”，众说杂陈，所以未能创立完整的体系。
不过，比较而言，这部著作中，儒、道得气氛较重。此外，作为大力推行耕战的秦国的历史条件的反映，不少篇章论述了农业技术，表示出需要从全国范围内熟习农业经营的封建君主的统治意图。
李斯：焚书坑儒、文化主义
第二篇第一章
两汉经学的特点：
在儒学定于一尊以后，至两汉之际，形成了今文经学和古文经学两个派别，今文经学更与谶纬合流。到了东汉，经学和谶纬已合在一起。章帝时编制的《白虎通义》便是经学与谶纬相混合的一部神学法典。
在世界观上，经学所表现的是一种神学目的论，其内容含有大量的鬼神迷信和神秘化了的阴阳五行学说。它虽然是从先秦儒家学说的思想资料出发，但已经过很大的自由编造。这样的编造的目的在于使儒学能更好地适应并加强当时已形成的封建制。这样的经学就不仅是统制思想的神学教条，而且成为封建律令的理论基础。在某种意义上，它是一种“法律的拟制”。以《春秋》决狱便是最明显的例子。这样从古代文化而改造出的经学，作为官方学术或统治阶级的支配思想，和封建制发展第一阶段的简陋粗糙是正相适应的。
第二节
汉初的子学余绪
各家之间，尤以儒道两家为盛。就总的思潮来说，神秘化的阴阳五行说影响较大，但另一方面，从《管子·水地》篇到医学经典著作的《内经》，都还保持着早起阴阳五行说的唯物主义思想。
《水地》篇认为万物诸生都出于地，而水则是地的血气，可以比喻为人体不断流通的经脉。篇中还根据当时对人的胚胎过程的认识，提出人也是水的论点：人体最初是男女精血的和合，即水的流行。然后逐步形成五脏、五肉、喝九窍；十月诞生，才有目视、耳听、心率的感觉和思维能力。《水地》篇肯定水是万物之本原，这是一种唯物主义的一元论。《水地》篇的部分论点，在《内经》中有很大发展。
《淮南子》的唯心主义思想
汉时，标榜道家而攻击儒学的最后一个代表人物是淮南王刘安。《淮南子》现存内书部分。
《淮南子》在形式上类似《吕氏春秋》，在思想上大部分以道家为主，并结合了阴阳家、神仙家，以至“出入儒、墨、名、法”。因此，内容庞杂而不一贯，各篇思想缺乏完整的体系。但从思想倾向来看，《淮南子》和当时儒家学说却也有某些共同之处，它反映着这个时代的总思潮，就是沿着阴阳家的途径趋于神秘主义。（与儒似：天人感应、定学术于一尊）
《淮南子》把武帝所提倡的儒术贬斥为“俗世之学”，批评先秦的儒墨。实则骂汉武帝和叔孙通、董仲舒等儒者。
《淮南子》的自然观是唯心主义的，是道家思想的继续。其所谓“太昭”也就是老子式的神秘的“道”。在它看来，“道”的本质是虚空的无，“道”是不可知的，与老庄一脉相承。
董仲舒的正宗神学思想
上“天人三策”，其著作现存主要为《春秋繁露》。其一生虽曾受当权者排挤，但无疑是汉武帝时代最具有代表性的封建地主阶级理论家。
主张加强封建主义的皇权，削弱诸侯王的势力以强化政权。为了给皇权装饰圣光，他编造了一套理论体系，把儒学学说改造成神学，把封建秩序描述为永恒不变的东西。他的“天不变，道亦不变”的形而上学思想，如指出的“曾经长期地为腐朽了的封建统治阶级所拥护”。
董仲舒以公羊春秋学为形式的哲学思想，是汉代神学的成熟形态，是谶纬的前驱。唯心主义本身是精巧的信仰主义，而董仲舒的唯心主义更是直接采取着宗教的形态。
在董仲舒的著作中，“天”是最高的神，即上帝。“天”不仅创造了人，而且万物也是“天”有目的的安排。《春秋繁露》一书以大量篇幅讨论祭祀的原理和仪式。董仲舒人物在各种祀典中，祭天的“郊”最为重要，因为“天”是至尊无上的。所以不祭天就不能祭小神。“天”被描绘为有意志和有权威的，自然规律被歪曲为“天”的有意识的安排。他尽力渲染“天命”或“天意”的力量，认为一切人都必须顺承“天意”，敬畏“天殃”，否则必将招致严厉的惩罚。用神权恐吓人民。他按照自己所设想的封建君主的形象，来塑造“天”的神性，接着他便宣称天子是“天”在人间的代表，被统治者直接服从封建统治者乃是天经地义的事，同时也是间接地服从了“天”的意志。他明确地把封建主义各种权力最后归结为神权。他的这种神学理论，是封建时代统治思想的重要支柱，它具有极大的束缚人们的反动作用。“天”本是地上封建君主的投影，但在董仲舒的理论中，这一关系却被倒转过来，成为人君法天的原则。在“天人三策”的第三策中，他反复讨论了这个问题。在他看来，封建统治秩序是皇帝效法天而创立的。天分别用春季和夏季来萌生和滋长万物，用霜来诛杀万物；皇帝则分别用仁、德、刑来爱护、养育或惩罚人民。从这些说来，天人之间的征验，是古今共同的道理。皇帝是以“天”为模仿的对象，同时“天”与皇帝之间又有一种感应的关系，如果国家有了过失，“天”就要用灾异来向皇帝表示告诫和谴责。这种“天人感应”的说教是阴阳家思想的引申，目的无非是希望皇帝能更好地体现那被做为封建统治阶级理想的化身的“天”的意志，来巩固封建统治阶级的利益，更严峻地剥削和人民。
在自然观方面，董仲舒的著作中充满了阴阳五行说的术语，这是从战国晚期以来，儒家思想和阴阳家思想性相汇合的成熟形态。虽然《春秋繁露》里也有若干论到“气”的文句，但我们并不能因此而说他的自然观有朴素唯物主义的性质，恰恰相反，从董仲舒的整个思想体系来看，阴阳五行说不过是其神学的一项装饰品。董仲舒人物，阴阳五行的生克运转是“天”的意志的表现，而且具有封建伦常的意义。他的阴阳范畴并不是物质性的，而是被赋予了封建道德的意义。在他看来，封建社会的“三纲”作为一种绝对统治和服从的秩序完全出于天意，就像天地和阴阳一样不可改变。他还认为五行相生显示了父子的伦理关系，而五行中的土更表现了宰相应有的忠德。阴阳五行的物质意义不但已经完全丧失，而且被歪曲为封建等级制的先天模本。不仅如此，他还利用阴阳五行作为巫术的根据。
董仲舒把人性划分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三品，认为“名性不以上，不以下，以其中名之”。“圣人”不同凡品，所以高过一般人的“性”，“斗筲”是被指为不可教谕的“小人”，所以够不上一般人的“性”。他设喻说，“性”与“善”的关系好比禾和米，认为民“性”臻于“善”有待于“王”的教化。这种性三品说的荒谬就在于它是从抽象的人性上论证“王”的思想统治是天经地义的。
在历史观方面，董仲舒也继承了阴阳家的“五德终始”说，提倡今文经学所谓“三统”的历史循环论。在他看来，王朝的转移是按黑、白、赤三统循环往复的，每一统各有其一套礼乐制度，皇帝应该按照当时的新统进行“改制”。这种观点显然是为适应汉初制礼作乐的要求而制造的说教。
董仲舒的公羊春秋学，不但为汉代的封建制度提供了理论的基础，而且任意附会古代的经义，去应用于法律事务，直接为封建统治服务。
董仲舒的哲学思想是中国封建时代早期的神学正宗，是彻头彻尾的唯心主义。
第三节司马迁的唯物主义观点
一，对“天道”的怀疑
在秦汉时期的哲学史上，司马迁是站在儒家正宗神学对立方面的第一个思想家，他怀疑“天道”并批判了当时的神秘主义思潮。
二，对神秘主义的批判
如果说，司马迁对历史和现实有许多深刻的观察，使他不信“天道”；那么他的自然科学知识（曾经参与历法修订工作），他的求实精神，又使他尊重自然界的客观规律，并且把这种规律的认识和当时甚嚣尘上的天命论对峙起来。他一方面肯定四时节气的规律应当遵循，另一方面又指出，强加于自然规律之上的吉凶祸福迷信是不足为训，不能相信的。
司马迁还批判地检验了古代的那些荒唐的神话和传说。他指责阴阳家邹衍助长了秦汉间的神秘主义思想。关于九州山川，他认为《尚书》的记述还比较近于事实，至于《禹本纪》、《山海经》中所谈的神怪食物则表示“余不敢言之也。”对黄帝的传说，他也采取很审慎的态度。
三，论六家指要
对儒家的批判实际上是对当时经学家的烦琐议论与制礼作乐的否定。对于墨家，既肯定其强本节用的一面，认为这是使人生活安定之道，同时指出墨家过于强调节约、尊卑无别，事实上是不大行得通的。对于法家，一面肯定其“正君臣上下之分”，一面又严厉地批评了它的“严而少恩”，认为这可以行一时之计，而不可久用。对于名家，既肯定其循名责实，有可取之处，同时指出“专决于名”就未免苛察而不合人情了。虽然对道家最为推重，但仍主张各家并存。总的来说，司马氏父子对六家的论断，尽管因历史条件不免有所局限，但他们对当时各家学说既有所肯定，又都有所批评的态度，是值得称道的，而且也和汉武帝、董仲舒定儒学于一尊，禁止百家之学的严峻措施正相对立。显然，在他们论六家要旨的语气之中，暗示了对汉武帝所谓“法度”的不满。
第二章第一节
谶纬的兴起
两汉之际社会动荡不安，统治阶级越是面临现实weji，就越乞救于亡灵，并在它上面涂上一层神秘主义的色彩，谶纬这种思想就是在这个时期发生的。它大约在西汉哀平之际盛行起来的，很快就成为统治阶级的支配思想，到了东汉王朝更把它宣布为合法的“国宪”。
“谶”是一种迷信的预言，企图用一种隐语来为朝代兴亡和所谓真命天子出世等附会神秘的理由。“纬”和“谶”的内容实际上是相通的。“纬”与经对称，其中往往夹杂着“谶”语，“谶”有时也依托于经。纬书名目繁多，大抵和经名相连，内容神怪诡异，涉及神灵、历史、地理、天文、博物、典章制度各方面，其中充斥着荒诞不经的神话。由于纬书谈到天地上下和古今事变的范围很广，有时在呓语中包含着一些自然科学知识。但就总的体系来说，谶纬是循着经学的神秘主义方面大事膨胀的神学，在这里，科学是宗教的奴仆。然而谶纬尽管内容极其荒唐，却有利于统治阶级的统治，因此在当时具有很大的权威性，其地位与经学相埒，并得到许多御用经学家的吹捧崇拜。谶纬的兴起及其与经学的合流，使西汉今文经学进一步堕落成为僧侣主义，因而经学内部产生分化，又形成了一个新的派别，这个派别就是古文经学。
古文经学的产生与刘向刘歆父子
刘向作《别录》，刘歆作《七略》，原书都已失传，现在只有辑本。
作为经学家来说，刘向父子的世界观依然桎梏在神学的藩篱里。刘向《洪范五行传论》大谈阴阳灾异、天人感应，刘歆甚至改名刘秀以合谶记。不过他们在文献整理的专业上，却表现出背离神学的趋向，而从人事的演进来考察学术史的发展。
刘氏父子论述先秦学术史，以孔子为古代思想的开山鼻祖，把孔子以后的诸子学说分为九流十家：儒、道、墨法、名、阴阳、纵横、杂、农以及“不入流”的小说家。刘歆认为历史上出现这些学派是时势所造成的，他还认为诸子学说是“六经流裔”，主张“兼包大小之义”，反对偏绝诸家。刘氏父子对学术源流的这种分析当然不是科学的，但是在当时历史条件下却不失为一种清醒的见识。因为它在学术史的研究领域内不完全依据神学观点，并且在一定程度上肯定诸子的出现是时代所需求，客观上反对了罢黜百家。他们的观点虽然在“圣人”的范畴方面沿用了古老的传统说教，但其中的神秘色彩却已大大冲淡了。
汉初儒者仍以鲁地及其附近的邹、齐地区为活动中心。秦亡以后，不少遗留下来的儒者拾掇和传授古代经籍，这就是后世常常提到的所谓“传经”。他们所习的这些景点，不但是当时通行的文字隶书写定的，而且解经的观点也有自己的特色，因而后人对他们的经学特别叫做今文经学。经古文早在景帝时就有发现。在孔子住宅墙壁中间发现了用刘国古文字体写成的《尚书》、《礼记》、《论语》等数十篇。当时曾有学者研究，但没有得到广泛的承认。到成哀帝时，刘向父子在国家藏书的地方整理文献，研究了古文经。建平元年（前6年），刘歆提出要把古文经列于学官，以取得与今文经同样的地位，结果今文经的博士群起反对，这是经学今古文的第一次争论。古文经学的崛起，可以说是从刘歆表彰《春秋左氏传》开始的。《左氏传》本是一部古文字的史书，刘歆为抬高它的地位，因《传》文来解《春秋经》，并对它进行删削改变，主观地窜加了许多经说，遂以古文经的名义要求列于学官。今文经学与古文经学的第一次争论，虽还不具有唯物主义与唯心主义两条路线斗争的性质，但可以看出，在今文经学与谶纬合流时，刘向父子却在一定程度上背离了神学。尽管他们还不能从无神论观点去批判神学，却也具有一些异端思想的因素，特别是其人文思想的色彩，并没有因为窜改古书而失却其意义。这可以从扬雄、换王充对古文经学的关系看出一些思想发展的迹象。
今古文之爭的意義： １、政治上的意義：因官學而有的政治利益集團間的鬥爭。 ２、文化上的意義：開創帝國氣象的政治與神學結合的知識活動，及回歸先秦的義理與考據結合的知識活動之競技。 ３、理論上的意義：漢代新起之天人感應災變的宇宙論，與樸實的先秦人倫進路之世界觀的交戰。
今古文學風在思想史上的定位為： １．作為政治意識型態學而建構的解經體系，對於兩漢時政有實際的影響力量，其學術力量的起落與官方的抑抬有互動的關係。 ２．作為儒學發展的一個環節，古文經學派對於保存先秦典籍的文字訓詁工作有重要貢獻，而今文經學派則側重地發揮了儒學與統治階級結合的義理詮釋工作。 ３．作為哲學思想的創造面來看，兩漢經學的今古文之學在哲學觀念的創造上的成就都不大，相較於漢初黃老、道教哲學、淮南子、抱朴子等，整體地說皆有遜色，惟董仲舒的春秋繁露結合天道神學與陰陽五行說，及易學官學結合了兩漢的天文氣象學知識才頗有理論上的創造力。
扬雄
与刘歆并世而具有异端色彩的思想家扬雄，他也是天文学的研究者，主张浑天说（首提“浑天”）。从他的思想面貌看来，他是一个有追求真理的意愿，不满现状而又不敢斗争，终于为统治阶级所抑制的学者。
扬雄最主要的哲学著作是《太玄》。这部著作是模拟《周易》的体例而成的。阴阳→一、二、三；八卦相重为六十四卦→一、二、三错综于方、州、部、家而成八十一“首”；每卦六爻合为三百八十四爻→每首九赞合为七百二十九赞。
扬雄沿用了古代的术数观念，试图建立一个包括自然现象（主要是天文历法）和社会现象（丛政治、法律以至伦理道德）的无所不备的体系。这部书写的非常晦涩难懂，这不仅是由于他有意模仿古代语言，更主要是由于其中所贯穿的术数思想本身就有神秘性。把自然现象和社会现象硬拉在一起而企图从中发现所谓“数”的共同规律，是从古代到中世纪的自然科学大都难于摆脱的思想途径，其中尽管有着自然科学思维的洞察，但其最后完成的理论体系仍不能不限于唯心主义的泥沼。在《太玄》的术数思想体系中，扬雄用“玄”为一切事物的本原。“玄”的涵义接近老子的道、《周易》的“易”，这一点桓谭曾经指出过。扬雄用一些神秘的语言，把“玄”描述为一种虚无飘渺的东西。尽管杨雄虚拟了一个包括宇宙与人事的结构图示，然而，值得注意的是：扬雄把这一些都看作是“自然之道”。正是在这一点上，扬雄的哲学思想才表现出与神学目的论的对立。在这里，数的规律是作为“自然之道”，而不是作为神的意志的体现，代替并且排斥了天命的主宰。扬雄谈到“自然”时，有一些很好的见解。在他看来，对于一个写文章的人来说，可贵的是有所遵循而能体现出事物的本来面目，不要有所增减。这样的思想，从认识论的角度来看，是具有唯物主义倾向的。扬雄在《法言》一书中还批判了关于神仙鬼怪的迷信。不过，他并没有由此做出明确的无神论的论断，而只是不去谈怪力乱神。王充、张衡、刘知几推崇，司马光赏识其消极面。
异端思想家桓谭的唯物主义思想
与刘歆、扬雄同时而年代稍晚。激烈反对谶纬。他的论著《新书》很有战斗性，但原书没有传下来，后人辑录到的断片为数不多。不过从这些断片来看，他是一个唯物主义思想家。
桓谭比扬雄进了一大步，明确地反对神学目的论。他认为万物“自”生，而不是天所“故”生。他明确地反对天人感应说。他还明确地反对长生不死的迷信。他把精神和形体的依存关系比喻为火与烛的依存关系，认为如果人的肌骨血气充实强健，那么形神相依，就能支持得长久一些，反之就支持不了多久，寻求长生是徒劳的。这种观点是王充、范缜的神灭论的先导，对后世进步思想家也有相当大的影响。
应当指出，桓谭的言论也有一些自相矛盾之处。他否认“天”“故为作”，又承认“灾异变怪”，主张“畏天戒”。
王充把桓谭看作自己的先驱者。
第二节
王充所处的时代
公元79年，章帝在白虎观召集了一群著名儒者讨论经义，亲自裁决，最后由班固撰集成《白虎通义》。这一神学法典意味着由儒学定于一尊进而以谶纬统一经义。《论衡》和《白虎通义》是同时的作品。《论衡》对经学、谶纬等等虚妄之言，作了一次大扫荡，表现出对封建统治思想有力的和坚韧的战斗精神。
一。九《虚》三《增》《论死》《订鬼》
在《论衡》八十五篇中，王充特别强调九《虚》三《增》《论死》《订鬼》等篇。《论衡》的体裁是对各种虚妄不实的世俗之见，逐条地、不厌其烦地加以驳斥，他总是援引许多事实，反复推敲来证实当时世俗所迷信的说法是虚妄的。从这些驳斥中，我们可以看到王充从“不破不立”的批判中怎样树立自己的认识论和世界观的。
王充的批判所涉及的范围非常广泛，但其矛头总是指向当时作为统治阶级支配思想的儒学。对于经学，王充作了一个总的论断：“五经皆多失实之说。”对于谶纬，《论衡》绝大多数篇章都以“儒者传书言”等作为逐条考论驳斥的对象，而这些所谓“传书”就是当时名目繁多的纬书。他所可考论的内容，大抵涉及天人感应之类的谬说。他反对夸大事实，在三《增》中，王充对儒者所言、传书所载的夸大事实之处逐条批驳。他认为圣贤也难免有失实之处。他反对俗儒好信师而是古，而有《问孔》、《刺孟》之作，对孔孟的言论考论了一番。在儒学定于一尊的时代，王充表现出了敢于坚持真理的高尚风格。
从王充对各种虚妄不实之言的考论中，我们可以看到他的认识方法。他用以判别是非、真伪、虚实的准则是事实的效果和证验。他在考论时所举的证据，大抵是经营的事实或取自一般见闻，或取自经传、史实，或取自从学问中得来的专门知识。在这一点上，王充和当时的儒者已经显示出对立：他否认天生的知识，也不盲从古代圣贤的言论和墨守师说。但是，对王充的认识方法来说，更为重要的是：他非常重视对直接或间接经验加以分析、比较，而后作出结论。他不是满足于感性经验，而是要求通过思考和验证，排除感性经验中的假象，以求达到真实的认识。当然，王充还不可能知道进一步以实践作为认识是否正确的检证，而且《论衡》一书看来，也未必能够在每一处都做到它自己提出的要求——消除“虚象”。但他能够自觉地循着唯物主义的认识方法勇敢地探索真理，扫荡了大批虚妄之言，把古代唯物主义大大地推进一步，这应该说是他的历史功绩。
二，“气”的唯物主义学说与“自然之义”
《论衡》一书的战斗性是通过他对虚妄之言的逐条考论显示出来的。这些虚妄之言都宣扬了神学目的论，王充的考论则是运用自然知识和历史知识，运用闻见之知何理性的考核论断，实际上都是对神学目的论的批判。
王充的这些思想具有一贯的唯物主义的理论体系，而与神学目的论对立。王充考论揭穿了“天”的虚构，而把世界看作是一种物质的客观存在，揭穿了“天命”、“天意”的谎言，而把一切自然规律看作是天地阴阳本身自己运动变化的过程。针对神学目的论，他发挥了“自然之义”的观点，不仅批判地继承了古代道家天道自然的思想，并且承接着梁汉之际扬雄、桓谭的异端思想。他主张“违儒家之说，合黄老之义”，但他并不是无批判地撷取道家学说，相反地他尖锐地指出道家论说“自然”的缺点。在他的理论体系中，“自然之义”不是像道家那样安置在唯心主义的基础上，而是几乎完全撇弃了“道”的范畴，把“自然之义”与古代朴素唯物主义结合起来，同时又和他的一切通过事实检验的认识方法统一起来。这样，他就发展了“气”的唯物主义学说，并以此作为批判神学目的论的有力理论武器。
他运用了自然科学知识来力求唯物主义地理解客观世界。在他看来，天地是物质之“体”。天体是自己运行的，在运行时，天体中所含的“气”向地面散发，与地体所含的“气”相遇，由于这两种“气”的结合，万物就自然而然地发生、成长。也就是说，天地是物质的客观存在，天体运动所产生的阴阳之气时万物所由发生的根源。此外，他还把世界看作是在时间上无限的存在，没有始点，也没有终极。他已洞察到这个世界不是被创造出来的，而是自己存在的。他并且把生和死、始和终等对立物联系起来思考，这是一种辩证的观点。王充的无神论思想正是他的唯物主义世界观的一个环节，他论证了人的精神依存于人体的血脉或血气，人死则精神散亡，不再有知觉，也不能变成鬼来害人。
总的来说，王充在自然观上，通过事实的效验批判了“天”的神学目的论。更值得注意的是：他还试图从社会根源上揭示这些鬼神迷信观念产生的原因。他不仅把“天”从自然界驱逐出去，而且还把“天”从历史的领域内驱逐出去。在他看来所谓的“谴告”说不过是衰乱之世的人心的一种反映，是以人心猜度天，是人心制造了天意。
三，命定论思想
他试图以自然规律来说明社会现象，这样就把“自然之义”绝对化，陷入了命定论。他的错误就在于以完全否认偶然性来处理偶然性，并且把自然性和“命”等同起来。他一再强调有“命”，说人有“寿命”、“禄命”，国有“国命”，人的寿命决定于所禀之“气”的强弱，国命则决定于时数。他就在命定论上离开了自己的唯物主义基本原则，甚至还用骨相作为推知人命的方术。
他的哲学思想虽由于历史的局限带有命定论的缺点，但总的说来，他无疑是中国思想史上杰出的唯物主义者之义。
反图谶的张衡
他对扬雄非常的推重，可以说是扬雄哲学思想的后继者。但由于《太玄注》《玄图》已经失传，我们还难以论述他对扬雄哲学思想有何发挥。
张衡曾上疏要求“禁绝”图谶，考查了图谶的历史，认为图谶成于成、哀之后，并非先圣之言，而是“虚伪之徒”为骗取利禄所假造；他还揭发图谶中的预言不过是欺世罔俗。这些论断无疑是很清醒的，在当时历史条件下也是难能可贵的。对图谶的这些抨击，客观上有利于唯物主义反对神学的斗争。
张衡的浑天说也曾影响后来的思想家，特别是晋代的杨泉。张衡赋浑天说以理论的阐述，并以仪器加以证实。从现代球面天文学来看，张衡对天体的看法比盖天说进了一步，但“天表里友水”等看法是不正确的。张衡还谈到宇宙的起源，以“太素之前，幽清玄静”的阶段为“道之根”，以“太素”开始显出萌芽状态的阶段为“道之干”，以万物发生的阶段为“道之实”。
作为一个哲学家，他还远未摆脱神学的世界观。他虽然在反对图谶时有一些很清醒的论断，但他从未从世界观的高度去对图谶所表现的神学思想进行批判。相反地，在术数思想与科学思维还紧紧地纠缠在一起的时代局限之下，他肯定了术数的占验。他在天文学的研究中采取自发的唯物主义态度，因而获得了重大的成就，但在哲学观点上，却又不自觉地为天人感应的神学原理以及《淮南子》一派的道家学说所迷惑。
王符
他对汉末的政治、法律、道德作了激烈的批判。在他的著作《潜夫论》中，比较隐晦地提出了一些唯物主义的命题。当万物未形成前，存在由精气合成的、没有形迹的“元气”，后来“元气”自身发生了变化，分别出清气和浊气，清气为阳气，浊气成阴气，阴阳二气组成形体，产生了天地，天地的阴阳二气又化生出万物，中和之气化生成人。这就是他提出的万物生成论。他把万物规定为“气之所为”，正是对神学世界观的否定。
他虽然保留了命定论的形式，但他强调了人为的能动精神，因此在认识论上重视荀子的“积习”的观点。他把“人之为学”和“物之有始”相提并论。在他看来，不管身份高低、贵贱，要获得知识，同样都必须经过学习的过程。这一观点，和正宗神学把人性说成先天生就智愚贤不肖的观点是对立的。
值得重视的是，他又把刻苦学习而获得的知识与世俗的“虚伪之义”对立起来，并斥责统治者拿不能证实的“虚伪之义”去迷惘百姓、欺诬天地。他从逻辑上指出“虚伪之义”实质上是名实相违的逻辑。因此他大胆地揭露当时统治阶级的名实相违。可见他是主张如实反映客观情况的，这显然是一种具有唯物主义倾向的认识论。但是深入到“积习”的内容时，他便向传统的说教方面摇摆过去，表现出还不能摆脱正宗思想的束缚。他把“先圣”神秘化，从而认为先圣的经典才是最高的学问，这就把圣王的经典视为衡量真理的唯一标准了。这种观点实质上还是唯心论的先验论。
王符在从宗教思想的批判转到法律、道德的批判时比王充进了一步。他反对封建制社会的富贵荣华和贫贱困穷的等级制，在社会批判上，他站在等级世界的对立面。但他对于历史前途是茫然的，他在俎ihou找不到解决社会矛盾的出路时，就幻想出一个超俗世的世界，企图从虚无缥缈的境界里寻求心灵的安慰。
仲长统
不仅批判现实同时也批判神学。其著作《昌言》一书只剩下残篇。
他否定有神论的世界观，他指出汉高祖、汉武帝以及萧何等人的功业和所谓“天道”完全无关。在他看来“天道”和“天之道”是有区别的。“天道”是一种宗教观念，和“人事”相对立；“天之道”指自然规律。他认为人们要征服并利用自然就必须掌握自然界的规律。他提出“人事为本，天道为末”的思想，以对抗汉代统治阶级的天人感应论。他在理性和迷信之间划了一条鸿沟：一方面，在健康理性支配下，确信自己能够行善，不求上天保佑而专注于人事，这才是正确的；另一方面，离开理性，敬畏鬼神迷信，就是“下愚”，是完全谬误的。
他从否定有神论的世界观出发，进而否定天命，反对灾异和五德三统说。他在这一方面比王充、王符进了一步，连“命”都予以否定了。他指出，所谓“天命”只是争夺天下人的“伪假天威”的口实罢了，其实决定胜负的只是“形势”而已。他提出“乱世长而化世短”的历史观。这个理论固然没有揭示历史的实质，却也包含着现实批判的精神。他反对宗教的天道观和天命的历史观，是值得注意的中世纪的杰出思想。在他的理论形式上虽有周复循环的缺陷，但他毕竟走上了真理的正途。不过他在对历史现实进行勇敢的讽刺时，却对历史前进的问题作了消极的解答，这是他的思想的局限性。他在汉末阶级矛盾激化的时代，和王符一样，力图从所谓“俗世”中超脱出来，最后终于不得不以老庄思想为归宿。
魏晋玄学的兴起
在曹魏政权的倡导和支持下，兴起了名法思潮。这一思潮，大抵以讨论君臣在治理天下时的关系、举拔人才的名实问题、才能与德性问题等为其主要内容。这些现实问题，到了魏晋之际，由于曹魏宗室与司马氏之间的互相仇杀，名士惧祸，故不得不由评论具体人事转向抽象原则的论辩，从而成为玄学的中心课题。
魏晋之际，关于才性问题的争论，有同、异、合、离四派不同的意见。关于才能与德性的相互关系的讨论，表明看来是很抽象的，但是，在这种抽象的争论背后，却隐藏着当时两大政治派系之间的残酷斗争。一个政治派系以曹魏宗室曹爽为中心，有夏侯玄、何晏、嵇康等人，他们都与曹魏宗室有亲戚或婚姻关系，是才性论中的离异派。另一个政治派系以儒学名门司马氏为中心，有傅嘏、钟会等人，他们是才性论中的合同派。依违于这两个政治派系之间的有李丰、王广，他们也是才性论中的离异派。关于才性问题的争论：夏侯玄从才性异的观点出发讥笑傅嘏有才无德，傅嘏则从才性一致的观念出发，认为天下未有德性不足而才能有余的人。何晏也主张才性离异之说并以此标榜自己。傅嘏则认为夏侯玄、何晏都是败德之人。这种标榜自己、贬抑对方的人物评论，原是汉末“清议”的流风，所不同的是，在魏晋时由具体的人物评论更结合到抽象的原理来论辩。这正是魏晋玄学的特色。
另一方面，魏晋玄学又是以《老子》《庄子》《周易》即所谓“三玄”为主题。老庄属道，《周易》属儒。于是在儒道两家的关系上，也有同异离合四派不同的意见。何晏主同，王弼主合。无论主合、主同，都是援道入儒，用道释儒。裴wei论儒道“离”，其用意在扬儒贬道；葛洪论儒道异，对两家学说持两可的态度。
总之，关于才性和儒道的同异离合的争论，表明魏晋玄学已摆脱了汉代经学笺注的束缚，走上了综合名法儒道诸家的道路。这是汉代以来社会思潮转向的具体表现。
玄学的阶级性及其思辨形式
玄学是封建制度不稳定时期豪族地主的思想意识的理论表现，其阶级性和思辨形式可从如下几方面加以说明：
1，面临着严重的阶级斗争和统治阶级内部的纷争，这些豪族地主的名士内心充满忧虑和恐惧。反映在生活上，就是苟且偷安，及时行乐，颓废消沉，在外表上则是自喻为旷达；反映在思想上，就是力图寻求一个顺势应变的处世之道，他们终于在古代思想的资料中找到了这种具有自我陶醉的精神镇静剂，这便是“三玄”。同时汉代经学的衰微，这些名士们不得不寻找一个新的形式来发挥他们的观点，这就是从综合名法儒道诸家学说中走向抽象的思辨。这种当时所谓的新学，实质上是在现实的矛盾中故作超然姿态的僧侣哲学。
2，玄学家大抵少年成名，很多人被誉为神童。他们在一定程度上脱离了汉代经学，而把儒家的道德标准变通起来，言谈风度代替了缙绅离异，论辩机智代替章句之学。他们的唯心主义较之汉代的神学更为精致，代表着中世纪形而上学对于事物进行片面夸大的另一种概念游戏的烦琐形式。
3，魏晋玄学本身又不同的流派。这种情况表明了在汉代儒学定于一尊的局面已被打破之后，统治阶级想要重新建立统一的官方哲学而实际上未能建立起来的难产局势。一方面，作为总的时代思潮，玄学家共同地向儒道综合的形式探求，另一方面，由于还没有摸索到一个统一的思想而陷于分歧之中，这种分歧在一定程度上又反映着豪族地主中的不同政治集团之间的矛盾。
第二节反玄学的思想
欧阳建（？～300） 中国西晋思想家。字坚石。渤海（今河北南皮东北）人。曾任山阳令、尚书郎、冯翊太守。著有《言尽意论》。他反对当时“言不尽意”的观点；认为事物没有自然固定的名称，但不依名而存在。定名是为了区别事物，交流思想，但名是随物迁而变化的。他区分名与言的不同，说“名之于物”，“言之于理”，即名指的是个别事物，言指的是普遍的理，名不能同物分开，言不能同理分开，言就是尽意，不能说言不尽意。
杨泉 中国三国西晋哲学家。生卒年不详。字德渊。吴会稽郡（今浙江绍兴）处士。太康六年（208）晋灭吴后，被征，不久隐居著述，仿扬雄著《太玄经》14卷，又著《物理论》16卷、集2卷。其著作南宋时亡佚，但因曾被各类书广为引述，得以部分保存，可略窥杨泉思想的大要。杨泉反映当时江南地区的新学风，推进了以自然科学为凭依的唯物主义气一元论。他的以气为体的自然观，与王弼等以无为本的玄学世界观相对立。杨泉肯定自然法则的客观性，又以其对农业、手工业等生产知识的广泛总结，丰富了朴素辩证法的天人关系学说。这比王充的自然命定论，在哲学思维上是个进步。他继桓谭、王充，坚持唯物主义的形神观，明确反对北方士族名士的清谈玄风，并贬斥整个玄学思潮。《物理论》残篇中还论及水的作用及“水”和“气”的转化，因而曾有学者把杨泉哲学断为水一元论。清代学者所辑《物理论》串入了《傅子》若干条，因而曾有论者把傅玄与杨泉误合为一家之学。久佚的杨泉著作，清代始有辑本。孙星衍辑《物理论》1卷，存《平津馆丛书》乙集之三；马国翰《玉函山房辑佚书》辑有《太玄经》10余条；严可均《全三国文》卷七十五辑有赋6篇，文1篇。
裴頠 （267～300） 中国西晋哲学家。字逸民。河东闻喜（今属山西）人。曾任散骑常侍，国子祭酒兼右军将军、尚书左仆射之职。他反对王弼、何晏的贵无论。提出崇有论。认为万有的整体是最根本的“道”，万有不是由“无”产生的，而是“自生”的，“自生而必体有”。他还认为万物生化有其规律。从“崇有论”出发，他重视现实存在的事物，不满轻视事功的放达风气，力图论证封建等级制的合理性。裴 的思想在当时有很大影响，被认为是崇有派领袖。著有《崇有论》。
蜀学。蜀学是北宋学统中十分重要的一支，其中尤以三苏的学术思想最具影响。三苏的思想特点，我们可以概述如下：
（一） 排斥佛老，倡导儒学。三苏以儒学道统自任，但他们对道统谱系的理解，与伊洛传统相去甚远，苏轼在《六一居士集叙》一文中将道统定为：孔、孟、韩（愈）、欧阳（修）和苏氏。与此相关，三苏自认为其学说的根源出自孟子，苏辙在论及自家学说的渊源时说："何敢自附于孟子？然其所以泛观天下之异说，三代以来兴亡治乱之际而皎然，其有以折之者，盖其学出于孟子而不可诬也"。在对待佛老的态度上，三苏大体上持排诋的态度，苏轼《中和胜相院记》云："吾游四方，见则反覆折困之，度其所从遁，而逆闭其途......吾之于僧，慢侮不信如此"。然而，三苏对佛老的排斥并不彻底，常持一种暖昧调和的态度。他们虽然认为佛教"弃家毁服"（同前）"蔑君臣、废父子"25，以为佛徒所论，"予于儒书已得之"，但同时又认为佛老之道"非一人之私说也，自有天地而有是道"，因而其中有"不去而无害于世"者。在个人的生活态度上，苏氏父子更沉迷于佛老之中26，朱子批评他们"晚醉佛老之糟粕"27，并非全无根据。这样的态度，显然无法承担儒学重建时期摆脱宗教迷狂和重塑儒学身份认同的任务。
（二） 推尊圣人，崇尚礼乐政刑。苏氏父子在道统上，自认为是承接了韩愈。这固然有主观想象的成份，但二者之间也确实存在着某种思想上的亲和性。在圣人观上，苏氏父子与韩愈颇为一致，即都强调圣人的"救赎"功能，只不过苏氏并不象韩愈那样极端。苏洵在《易论》中说："生民之初，无贵贱，无尊卑，无长幼，不耕而不饥，不蚕而不寒，故其民逸。民之苦劳而乐逸也，若水之走下，而圣人者，独为之君臣而使天下贵役贱，为之父子而使天下尊役卑，为之兄弟而使天下长役幼，蚕而后衣，耕而后食，率天下而劳之。一圣人之力，固非足以胜天下之民之众，而其所以能夺其乐而易之以其所苦，而天下之民亦遂肯弃逸而即劳，欣然戴之以为君师而遵蹈其法制者，礼则使然也......此圣人用其机权，以持天下之心，而济其道于不穷也"。这里的圣人以及圣人提倡的礼法，从本质上讲，都不是道德性的，而是工具性的。礼乐刑政都是为了国家治理而设的工具28。而这也就是朱子所说的"早拾苏张之余绪"29。与这一非道德性的圣人观相合，苏氏在人性论上也强调不以善恶来划分，如苏轼云："性之不能有以夫善恶"30，这与韩愈的思想不无相似之处。
（三） 不强调日常的道德涵养。苏氏对圣人及圣人之道的推尊，主要是持一种功能性的立场，圣人既不是日常伦理生活的范本，也不是某种道德性的"道"的先觉者。因此，也就无需日常的修身进德工夫。我们在前面曾经讨论过，如果不能以一种根本性的伦理精神形塑普通人的日常生活，也就不能建立一种从根本上区别于佛老的儒家独有的生活方式，这在儒学的理论建设上，显然是不完备的。
（四） 以道为最高范畴，而认为道并无道德属性31。这样一来，形而上的道也就不能为日常生活的伦理原则提供直接的论证。
由上述讨论我们可以看出，苏氏父子的学说确是自成统系的，这一点与王安石思想的庞杂支离颇为不同。然而这样一个颇成系统的思想流派，因此理论内在的局限性，并不能很好地承担重塑儒学身份认同的历史使命，它最后从宋代的主流思想界中消隐，实有其必然的根由。
鹅湖之会
宋淳熙二年（1175年）六月，吕祖谦为了调和朱熹“理学”和陆九渊“心学”之间的理论分歧，使两人的哲学观点“会归于一”，于是出面邀请陆九龄、陆九渊兄弟前来与朱熹见面。六月初，陆氏兄弟应约来到鹅湖寺，双方就各自的哲学观点展开了激烈的辩论，这就是著名的“鹅湖之会”。 会议辩论的中心议题是“教人之法”。关于这一点，陆九渊门人朱亨道有一段较为详细的记载：“鹅湖讲道，诚当今盛事。伯恭盖虑朱、陆议论犹有异同，欲会归于一，而定所适从。……论及教人，元晦之意，欲令人泛观博览而后归之约，二陆之意欲先发明人之本心，而后使之博览。”（《陆九渊集》卷三六《年谱》）所谓“教人”之法，也就是认识论。 在这个问题上，朱熹强调“格物致知”，认为格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。主张多读书，多观察事物，根据经验，加以分析、综合与归纳，然后得出结论。 陆氏兄弟则从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。主张“发明本心”，心明则万事万物的道理自然贯通，不必多读书，也不必忙于考察外界事物，去此心之蔽，就可以通晓事理，所以尊德性，养心神是最重要的，反对多做读书穷理之工夫，以为读书不是成为至贤的必由之路。会上，双方各执已见，互不相让。此次“鹅湖之会”，双方争议了三天，陆氏兄弟略占上风，但最终结果却是不欢而散。如今，这座古寺也许是因为有这么一次重要会议，也许是因为朱熹住过，将其作为“书房”，作为教书育人之地，因而也叫做“鹅湖书院”。
“鹅湖之会”是南宋淳熙二年（1175），由吕祖谦邀请，朱熹与陆九渊兄弟参加的一次有名的学术讨论会。现在，许多学术著作对该讨论会的介绍严重失实，评价过高，值得商榷。 如庞朴主编的《中国儒学》第三卷对“鹅湖之会”的解释是： “南宋孝宗淳熙二年（1175），金华派巨子吕祖谦去福建访问朱熹。回程时，朱熹陪送他，游经江西信州（今上饶）铅山，在鹅湖寺停了几天。吕氏写信给在金溪的陆九渊兄弟，邀请他们来鹅湖聚会。希望通过他们之间的自由讨论，使两个分歧的学派统一起来。由吕祖谦邀约朱熹、陆九渊等到鹅湖寺举行的这场学术讨论会，即是历史上有名的“鹅湖之会”。 这场学术讨论会规模相当大，不但朱、陆双方就近的朋友和门生弟子都参加了，若干闽北、浙东、皖南的学者也赶来听讲。将近十来天，讨论的范围也很广泛，其主要内容和中心论题是如何认识事物及如何治学。代表客观唯心主义的朱熹着重“道学问”，主张“即物穷理”、“格物致知”；代表主观唯心主义的陆九渊着重“尊德性”，主张“发明本心”。双方不断地提出自己的主张，辩论非常热烈。这次对于所争论着的问题，并未曾明定结果，当然也就谈不到消除歧见，直到最后也未归于一致。从此，朱陆的信奉者各为一派，朱学被称为“理学”，陆学被称为“心学”。另外，促成这场学术讨论会的吕祖谦以及浙东学派的陈亮、叶适等，其观点和朱、陆两派也不相合。鹅湖之会，实际上是以朱熹、陆九渊、吕祖谦为首的南宋理学三大学派举行的一次规模盛大的学术研讨会。南宋理学三大派的弟子齐聚鹅湖，相互切磋，使之成为南宋学术界最重要的一次，对理学的发展产生了深远的影响，在思想史上占有重要的地位。”下载本文
