摘 要：宋代在以儒学为主导的背景下，出现了儒与释趋同的态势。宋代的士人与僧人，不但在思想上相互靠拢，而且在身份上，也趋于模糊化。一方面，是士人谈佛名理，亲践佛行；另一方面，是僧人世俗化特征愈加明显，并出现了大量与士大夫过从酬唱的诗僧。从过去遗留的历史片断中，我们或许能够窥见儒与佛交融的具体形态和社会对佛教的接受过程。
宋代社会在思想方面有两个显著的特征，一是禅宗大行，二是儒学的新变。这两个特征也使士人与释子的存在状态发生了变化。一方面，士人谈禅向佛蔚为风气，思想上也出现了向佛教靠拢的倾向；另一方面，则是僧人群体的世俗化特征更加明显。士人与僧人，儒家与佛教，在一种独特背景中，在思想上彼此损益，在行为上相互靠拢，最终推动了宋代的思想整合与文学的繁荣。士大夫、僧人、下层士子这三个群体，在禅宗流行的大背景下有着怎样的表现？透过某些遗留的历史碎片，我们基本能够还原出儒与佛交融时的具体形态。
一、求名少日投宣圣，怕死老年亲释迦――士大夫的另一种心态
宋代社会的思想仍以儒学为主导。正由于此，士大夫在禅宗流行的社会中的表现，才更耐人寻味。
宋代的士大夫普遍好佛。北宋理学家程颢、程颐在谈及佛教特别是禅宗对士大夫的影响时说：“今人不学则已，如学焉，未有不归于禅也”，“今人人谈之，弥漫滔天。”①
宋代士大夫群体在思想方面向佛倾斜，有很多是出于“求长生冀来世”的目的。宋立国之初，崇文抑武，“恩逮于百官者惟恐其不足”（赵翼：《二十二史札记》卷二十五），鼓励大家“多积金帛、田宅以遗子孙，歌儿舞女以终天年”。优厚的物质生活，是士子们进取的动力。少年之时，为求名利而投孔教，以博取功名利禄；等到功成名就，繁华尽享，暮气渐生，才觉得宦海风波险恶，人生无常，佛教就成了自己的精神寄托。邵雍《击壤集》中有《学佛吟》一诗，典型地刻画了士大夫特别是那些大官僚们的投机心态：“求名少日投宣圣，怕死老年亲释迦。”无论是崇儒还是崇佛，士大夫们都有着很强的功利性。
宋代在思想文化方面有两个显著特征：一是以禅宗为象征的佛教真正地与世俗结合，佛教被彻底中国化；二是士大夫地位的提升，激发了士大夫们重振儒学的信心，儒学孕育着新变。佛教中国化的过程必然和儒学发生冲突，同时也引发了一股排佛风潮。但也正是这种排佛之风，使得一些士大夫为排佛而接触佛理，并最终由对佛理的解悟而信入佛教，成为居士。如曾据相位的张商英就是一例。
《佛祖统纪》载：
张商英初仕，因入僧寺见藏经严整，怫然曰：“吾孔圣之教不如胡人之书耶！”夜坐长思，凭纸搁笔。妻向氏曰：“何不睡去？”商英曰：“吾正此著《无佛论》。”向曰：“既言无佛，何论之有？当著有佛论可耳。”商英默而止。后诣同列见佛龛前《维摩诘》经，信手开视有云：“此病非地大，亦不离地大。”倏然会心，因借归细读。向曰：“读此经始可著无佛论。”商英闻而大悟，由是深信其道。②
张商英之所以排佛，是为了维护儒学的正统地位，最后“深信其道”，则是由于佛理。事实上，宋代许多排佛反佛的士大夫，有许多如张商英一样，一面要维护儒学的正统地位，一面又从内心接受了佛教思想的影响。如当时的欧阳修、司马光、二程这些初期排佛较力的人物，都有很深的佛学造诣。张商英对佛教由排到信的转化，也正好说明了儒释在当时的互融情形。
宋代士大夫，还有许多是由于宦海风波、人生磨难，为追求精神的解脱而入佛的。在宋代推行变法的王安石，本来思想就是融合三教的。在变法失败后，又遭遇了一连串的人生剧变。自己最钟爱的儿子王?死去，新法又被守旧派悉数推翻，再加上保守派对自己的攻击，使他对政局心灰意冷，在思想行为上彻底归于佛教。他的《读〈蜀志〉》一诗，表达了他对所谓功名事业的沉痛反思：
千古纷争共一毛，可怜身世两徒劳。
无人语与刘玄德，问舍求田意最高！
联系他前期的不恤人言、锐意进取，不能不感叹王安石转变的彻底。辞官之后他不但亲践佛行，妙解佛理，还劝导已嫁的长女读佛经。王安石长女封蓬莱县君，多才多艺，工诗。父女之间常有诗作往还。《次吴氏女子韵二首》就是王安石对女儿诗的和作。其二曰：
秋灯一点映笼纱，好读楞严莫忆家。
能了诸缘如梦事，世间唯有妙莲花。
王安石在诗中劝女多读《楞严》，了知诸缘如幻之义，并含有对她证得佛果的期许，语气简直就像佛教徒之间的相互劝勉。虽然他入佛是由于政治的失败，但他对佛教的信仰是真诚的。
王安石深悟佛理，相信佛家轮回因果之说，深自体悟实相无相之理，并有《拟寒山拾得诗二十首》以劝世自勉。这二十首拟作，大都浅近质直，用通俗的语言阐述佛理。如他的一首拟作：
我曾为牛马，见草豆欢喜。
又曾为女人，欢喜见男子。
我若真是我，祗合长如此。
若好恶不定，应知为物使。
堂堂大丈夫，莫认物为己。
佛教认为，诸行无常，诸法无我，而世人却认假为真，不悟本性。诗以直白的语言阐述此理，破除“我执”。这种语言风格，是佛教思想与偈颂影响的结果。
当然，士大夫入佛也有像苏轼一样是由于从小受到佛家思想熏陶的。苏轼的诗文，有很多关涉佛理，也有的是直接阐述佛理。《和子由渑池怀旧》是苏轼二十六岁时与其弟苏辙唱和的作品，禅味很浓：“人生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。老僧已死成新塔，坏壁无由见旧题。往日崎岖还记否，路长人困蹇驴嘶。”这首诗虽不能说明其时苏轼对佛理接受的程度，但与佛理却是深相契合的。他后来的《琴诗》，就是对佛经的直接化用了：
若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣？
若言声在指头上，何不于君指上听？
《楞严经》中释迦为阿难说法，阿难不知“尘有生灭，见无动摇”之理，以所见之境为心，而不知能见之性才是真如本性。佛祖以“七处征心”、“八还辨见”为阿难说法，令开佛智。苏轼此诗，即是《楞严经》义的诗歌化。苏轼在佛学方面造诣深厚，所以清代钱谦益说：“北宋以后，文之通释教者，以子瞻为极则。”③
二、内藏儒志气，外假佛衣裳――诗僧的另一种身份
宋时的佛教为了提高自己的影响，有意吸纳一些有文学潜质的人入佛，以扩大影响。再加上士人中一些人因仕途不顺、生活坎坷而由儒入佛，宋代的僧人中多有兼通儒释的才智之士，也出现了大量诗僧。诗僧中除了个别人是真心向佛外，与士大夫交往的诗僧，大都“释迦其表，儒者其里”，徒具僧形，身份比较模糊。他们以其诗文见赏于士大夫，与士大夫密切过从，并相互酬唱。宋代诗僧之所以著名，主要得益于士大夫的推许。如清顺僧，他的出名是由于一首诗而被东坡赏识。《竹坡诗话》载：东坡游西湖僧舍，壁间见小诗云：“竹暗不通日，泉声落如雨。春风自有期，桃李乱深坞。”苏爱其诗而与之交，清顺也因之而“声名顿起”④。
道潜出名也由于苏轼。《冷斋夜话》载：
僧道潜，有标致。尝自姑苏归湖上，经临平，作诗云：“风蒲猎猎弄轻柔，欲立蜻蜓不自由。五月临平山下路，藕花无数满汀洲。”坡一见如故。及坡移守东徐，潜往访之，馆于逍遥堂，士大夫争识之。⑤
清顺和道潜与苏轼的相识相知可说是僧人与士大夫交往的一个缩影。从二僧的两首诗来看，假如抛开了其僧人的身份，与文人之诗并无二致。
僧人与士大夫交往的心理，僧人与士大夫各有不同的解释。在僧人的解释中，他们与士大夫交往是为了“行化”。如《宋高僧传》灵一传、皎然传说诗僧与文士交往是“始以诗句牵动，令入佛智，行化之意，本在乎兹”。但在士大夫眼中，僧人有一定功利目的。明钟惺曾论及两者交往心理，他在《善权和尚诗序》中说：“金陵吴越间，衲子多称诗者，今遂以为风。大要谓僧不诗，则其为僧不清；士大夫不与诗僧游，则其为士大夫不雅。士大夫利与僧游，以成其为雅；而僧之为诗者，得操其权，以要取士大夫。”⑥按钟惺的看法，僧人与士大夫的交往是各取所需，互相利用，都有功利性，但僧人的功利性更强一些。
唐代明代的社会情况虽与宋代有些不同，但身入僧籍却无佛行的僧人各代皆有。如受到苏轼赏识的诗僧仲殊即是一例。
承天寺僧挥，字仲殊，本安州进士。游荡不羁。他以进士的身份，由儒入佛，本就是迫于无奈。《老学庵笔记》说他出家的原因是“为妻投毒羹中，几死，啖蜜而解。医言复食肉则毒发，不可复疗，遂弃家为浮屠。时食蜜以解毒”。东坡呼之曰“蜜殊”，与其往来密切。“族伯父彦远言：少时识仲殊长老，东坡为作《安州老人食蜜歌》者。一日，与数客过之，所食皆蜜也。豆腐、面筋、牛乳之类，皆渍蜜食之，客多不能下箸。惟东坡性亦酷嗜蜜，能与之共饱。崇宁中，忽上堂辞众。是夕，闭方太门自缢死。及火化，舍利五色不可胜计。”⑦始以无奈出家，最后自缢而亡，令人不禁叹惜。仲殊有词七卷，名宝月集。词中以小令为最。如其《步蟾宫》词上阕：
仙郎心似长江阔。妾意如、波间明月。相随定、一带向东流，共宴乐、无时暂歇。
词中所充斥的，是世俗中儿女的浓情蜜意，并无半点空寂得道之气。仲殊虽有诗才，但显非高僧大德，苏轼与之游，多半是因为他的诗才。苏轼在《东坡志林?异事》说：“苏州仲殊师利和尚，能文，善诗及歌词，皆操笔立成，不点窜一字。予曰：‘此僧胸中无一毫发事’，故与之游。”⑧其结局如此，仲殊是不是真的“胸中无一毫发事”，只有大家自己判断了。
仲殊被后人诟病的是他的一首《踏莎行》词。《本事词》载：
僧仲殊一日造郡庭，方接坐间，有妇人投牒，露立雨中，郡守命殊咏之。殊即口占《踏莎行》云：“浓润侵衣，暗香飘砌。雨中花色添憔悴。枇杷树下立多时，不言不语厌厌地。眉上新愁，手中文字。因何不倩鳞鸿寄。想伊只诉薄情人，官中谁管闲公事。”殊后自缢于枇杷树下，咸以为口孽之报云。⑨
《本事词》的最后一句评价虽不够厚道，但观仲殊此词，陈词滥调，轻绮浮艳，绝无半点僧气。妇人雨中投牒，露立雨中，非必关乎情事，仲殊词却把她写成一个失欢的少妇，又把所投之牒比作待寄的情书，其心其行其词，哪里有一点佛教徒的慈悲之心？只有卖弄文采、迎合上官之行。此类恶俗浮艳迎合之诗，与其释子身份是不相符的。
由于宋代对佛教的提倡，当时佛寺既多，僧人复众，佛徒中确实鱼龙混杂。一些志行不纯者混迹其中，玷污了佛门的圣洁。对那些不守清规、乱佛法度的伪佛徒，即便放达如苏东坡者，也难免对此表示不满。
《东坡志林?释道》就批评了当时一些僧人不守戒律、文饰自欺的行为：“僧谓酒为‘般若汤’，谓鱼为‘水梭花’，鸡为‘钻篱菜’，竟无所益，但自欺而已，世常笑之。人有为不义而文之以美名者，与此何异哉！”清静佛门，竟同世俗之地，由此可见当时风气。
三、西庵禅伯还多病，北栅儒先只固穷――禅师的多病与儒生的固穷
宋时虽有文化之盛，但丝毫不能掩盖当时下层文士落泊的现实。诗僧之诗，多有秋、寒、老、病之句，时人称为“寒瘦气”或“蔬笋气”，这与他们的生活环境与生活方式有关；失意的下层文士，由于没有僧人的身份，因生活所迫啼饥号寒，就更加令人同情。由于宋代崇佛，僧人的处境可能比不达的士人更好些。据《东坡志林》载，贫士至有见钱不识者。“俗传书生入官库，见钱不识。或怪而问之，生曰：‘固知其为钱，但怪其不在纸裹中耳。’予偶读渊明《归去来词》云：‘幼稚盈室，瓶无储粟。’乃知俗传信而有征。”苏轼把自己的见闻随口道来，轻描淡写，但文士之贫仍令人嗟叹。
北宋士人刘蒙，致书司马光，希望他能“以鬻一下婢之资五十万畀之”。司马光复书，“足下服儒衣，谈孔颜之道，啜菽饮水，足以尽欢于亲；箪食瓢饮，足以致乐于身。而遑遑以贫乏有求于人，光能无疑乎？”⑩司马光拒绝了这个下层士子的求助，并且用了个儒者要“安贫乐道”的很堂皇的理由。但司马光是个大官僚，宋代士大夫俸禄优厚，自然不能体会到下层文士生活的艰辛，对士子的道德也过于苛求。下层士子本与上层的官僚分属不同群体，南宋时尤其是这样。
宋室南渡以后，一般士子与士大夫们之间的分化更加严重。如此时出现的江湖诗派诗人，很多人流离失所，有时不得不走谒权门。江万里在《懒真小集序》中说：“诗本高人逸士为之，使王公大人见为屈膝者，而近所见类猥甚。……往往持以走谒门户，是反屈膝于王公大人。”{11}仕途的蹉跎，生活的困顿，消磨了他们的政治热情，使他们出现了与僧人一样的心态。故江湖诗作中，常有这样的句子：“境空纳风月，心远辞尘埃。”（叶茵《古意》）“吟边莫问红尘事，只住茅茨亦身清。”（薛?《闲居言怀》）北宋时期的儒佛合流，在士人思想中进一步发酵。在向佛和求官的冲突中，佛教思想无奈地占了上风：
一心唯好佛，半世懒求官。
――王琮《挽保耐轩》
闲身何所似，丈室老维摩。
――薛?《开炉节赋》
士子们困顿愁苦的生活，并不能稍改其吟诗之癖。不过，与一些苦行的诗僧一样，诗人吟诗也变成了苦吟。苦吟诗人之间，有相濡以沫的情怀和惺惺相惜之意：“君爱苦吟吾爱听，世人谁更重清才。”（徐照《宿翁卷书斋》）自己的诗作虽不见赏，仍然要徘徊暗夜，搜索枯肠：“冥搜琢肺肝，苦吟忘昼夜。”（戴复古《送吴伯成归建昌二首》其一）仕途不通与文人情怀，带给士人有时只是难言的失落与孤寂：“风度灯花落，苦吟难便成。寒窗明月满，楼上打三更。”（赵汝链《苦吟》）
一些士子功名之心老去尽销，眼见凡俗尘事，便能淡然对之。晁冲之《夜行》诗，对这种心态表达得十分形象细腻。“老去功名意转疏，独骑瘦马取长途。孤村到晓犹灯火，知有人家夜读书。”（《宋诗钞》卷32）诗中写“独骑瘦马”而非“瘦驴”，则少了一些出尘之想，多了一些落寞情怀。后二句更是写得让人滋味难辨。是感伤？是怜悯？还是平淡无波？这是一种让人难以猜测的心境。
正因为如此，有时在失意士人的诗中，就把儒生与僧人互比。陈与义《怀天经智老因访之》诗云：“西庵禅伯还多病，北栅儒先只固穷。”陈与义在此提出了一个有意思的问题，就是禅师的多病与儒生的固穷。乍看二者无相似之处，实则其中的况味是一致的。僧人由于其戒律的，生活苦寒，诗也透出一种苦寒之气；而士人由于仕途不通，也透出一种别样的落寞。禅者重心而无欲，而病在身；士人求宦而轻身，而病在心。二者的相似之处，都在于“不足”。
让我们再来看饶节的诗。他的《眠石诗》云：“静中与世不相关，草木无情亦自闲。挽石枕头眠落叶，更无梦魂到人间。”饶节早年业儒，并师从三司使曾布，后因变法事与曾布意见不合，剃发为僧，更名如璧。陆游称之“早有大志，既不遇，纵酒自晦，或数日不醒”。仕途之穷最后使他由一个士人变成了僧人，并成为陆游所评价的“诗僧中的侥侥者”。可见，士大夫向佛使士大夫成了居士，而士子不达，如不想“固穷”，就只能是做个诗僧。
(责任编辑：古卫红)
作者简介：李德斌（1965-），安阳师范学院文学院讲师，主要从事古代文学教学和研究工作。下载本文
