神明易道略论

———以王弼《周易略例》为例

曾海军

(四川大学哲学系,四川成都6100)

　　摘要:易道不是对事物变化的一种规律性的理性把握,而是呈现为承载个体人事变易的神明状态。王弼的《周易略例》就并没有呈现出理性化的规律形态,而是充分赋予易道以承载人事复杂乃至乖戾变易的神明功用。

关键词:易道;神明;王弼;《周易略例》

中图分类号:B221　　文献标识码:A　　文章编号:100323882(2008)022*******

On the divine Dao of Y i:A case study of WANG Bi’s Zhouyi Lüe li

ZEN G Hai2jun

(Depart ment of Philosophy,Sichuan University,Chengdu6100,China)

Abstract:The Dao of Yi(Change)is not a rational understanding of t he change law of t hings,but a divine state which carries

human individual affairs.WAN G Bi’s Zhouyi lüe li(Brief Layout s for t he Zhouyi)exemplifies t his understanding.It does

not assume a rational change law,but rat her shows t he divine function of t he Dao of Yi to reflect t he complicated changes of

human individual affairs.

K ey w ords:t he Dao of Yi,divinity,WAN G Bi,Zhouyi lüe li

易道不是对事物变化的一种规律性的理性把握,规律是对事物的变化所做出的一般性的抽象,而《周易》处理的是世事变易的个体性情状,其间的易道不可能表现为一种完全理性化的规律形态,而是呈现为承载个体人事复杂变易的神明状态。王弼的《周易略例》就能充分说明这一点,他在致力于揭示人事复杂变易的原生景象的同时,并没有抽象出具有规律形态的理性化结论,而是充分赋予易道以承载人事复杂乃至乖戾变易的神明功用。

一

“神明”语出《周易・系辞》,其云:“圣人以此斋戒,以神明其德夫。”又云:“以通神明之德,以类万物之情。”又云:“以体天地之撰,以通神明之德。”共出现三次“神明”,且其涵义似乎是不言自明的,孔颖达的《周易正义》对此三处“神明”均未加任何解释。朱熹在《周易本义》中释第一处“神明”云:“于此焉斋戒以考其占,使其心神明不测,如鬼神之能知来也。”以鬼神知来喻神明不测的化境,易道的神妙功用可见一斑。易道何以具有如此神妙功用?《系辞》云:“夫易,彰往而察来,而微显阐幽。”朱熹在《周易本义》中将此句与《系辞》另外一句“显道神德行”相提,李光地的《周易折中》引吴氏澄承朱熹此意解道:“‘微显’,即‘神德行’也,谓以人事之显,而本之于天道,所以微其显。‘阐幽’,即‘显道’也,谓以天道之幽,而用之

收稿日期:2007-12-05

作者简介:曾海军(1976-),男,湖南平江人,哲学博士,四川大学哲学系讲师。

36于人事,所以阐其幽。”“微”“幽”大义关切于天道人事,易既能彰往察来,微显阐幽,就非得有神妙功用不可。李光地于此处案云:“‘微显阐幽’,即所谓‘通神明之德’。”此之得矣。易道以其神明莫测的功用而探天道人事的微幽大义,可见“神明”具有其独特的思想脉络而切近易道的真义。

近年来,围绕着郭店楚墓竹简中《太一生水》篇所出现的“神明”产生了不少争论,这大概是由于“神明”作为一个关键环节出现在其中的宇宙论生成模式当中。根据《太一生水》所论,由太一生水,水成天地,天地成神明,神明成阴阳,阴阳成四时等等,其相关原文为:“天地[复相(辅)]也,是以成神明。神明复相辅也,是以成阴阳。”“阴阳者,神明之所生也。神明者,天地之所生也。”在这一生成模式的环节当中,“神明”的出现的确是比较棘手的,因为它的内涵难以明确,而作为生成环节似乎又不容含糊,由是如何明确它的内涵就难免陷入纷争。相对容易确定的涵义是指神祗、神灵,如《礼记・纪统》所云:“敬尽,然后可以事神明。”再如《左传・襄公十四年》有云:“民奉其君,爱之如父母,仰之如日月,敬之如神明。”这一涵义在现代语境中也还使用,通常所言“神明保佑”即是。不过出现在宇宙论生成模式当中,有的学者就认为与前后的天地和阴阳的成对范畴不合。于是“神明”被认为就是指日月,看起来就与天地、阴阳配套一些。但又有学者认为“明”不是已经指日月了么,“神明”再指日月就显得不恰当,那么“神”可能指“幽”或“昏”,“神明”就是晦明或昼夜的意思,其与天地和阴阳的成对范畴再度合拍。这是在一种成对范畴的情结下所做出的强解,“神”如何读为“幽”或“昏”还是一桩悬案,而且前有太一和水,后有四时,未必就是成对的。有的学者认为,这里的“神明”就是指某种神妙的功用,这应当就是受《系辞》中的影响。“神明”未必就有那种观念性的明确内涵,而更多地是呈现为一种神妙功用的状态描述,正如《系辞》中的“神明”对易道所做的那种描述或形容一样。

易道简单地说,就是“生生之谓易”“一阴一阳之谓道”(《周易・系辞》),而复杂起来,那就是“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉”(同上),更具体地说是“易道广大,无所不包,旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术,以逮方外之炉火”(《四库全书总目・经部・易类小序》)。如果说,易道是出自圣人之言,那么它就具有神圣性;《周易》又是脱胎于卜筮之书,易道就具有神秘性;而与此同时,易道“广大悉备”、

“无所不包”,而又要显微阐幽,就必定具有神明莫测的功用。易道在中国古代的《周易》解释历程中,既表现在义理上的阐述中,亦表现在象数上的推衍上,在两方面都体现出易道的“广大悉备”“无所不包”,这是以现代的知识论眼光所无法理喻的。由于易道在现代易学研究中被读解为一种对万事万物的变化规律的把握,它被过于主体化而显得难逃人类理性的范围,从而丧失了其原有的微幽大义以及神明功用。因此,将易道与规律相隔离,也就是从一种完全被主体理性化的状态中摆脱出来,而重新释放在更具机缘性的神明状态之中。

《周易》作为一部原典,其“易”的原初涵义在解释史历程中已经获得了多种见解。但无论是哪一种涵义,其与“变”的内涵大体上是相关切的。《周易》面对的是不断变化着的人和事,这一点是没有疑问的。但探究事物的变化并非必然意味着就是要获得一般的变化规律,至少《周易》不是在做从个体到一般的抽象工作,而恰恰是要处理个体的具体情状本身。如果追溯到《周易》作为卜筮之书的原初面目上,筮卜终归源于对现世人事在未来之中的变数的追问。通过筮法所占卜的人事可以上至与军国相关的大事,下至人的生老病死,最终可以演化成为占卜个体人事当中的复杂变数。如果认为《周易》就是以个体人事的变数为基点的,大抵还是站得住脚的。这样一来,它与那种化约具体情状,追求一般化规律的做法,基本上是背道而驰的。《周易》需要应对的就是对个体人事在命运变数上的叩问,这就注定了易道不会表现为一种完全理性化的规律形态,而是呈现为足以承载个体人事变易的神明状态。《周易》作为卜筮之书,占卜的可靠性并不是问题的重点,甚至它的卜筮性质也不是问题,据说儒家文明就是脱胎于巫文化。经过《易传》的阐述之后,《周易》就获得“与天地准”的高度,卦爻象数不仅仅是用来决断个体人事的变数,而且呈现出整个宇宙间万事万物的玄奥变化。尽管获得了这样的高度,却并不意味着就往规律性的方向发展了。实际上,这种动辄“广大悉备”的呈现,除了赋予易道以神明功用的色彩之外,很难以其它方式来接纳。本文将以王弼的《周易略例》文本为例,尝试着分析易道的神明功用是如何在后人的46解释文本中体现出来的。选取王弼的这一文本,出于以下两方面的考虑。一是这一文本确实强烈体现出王弼对世事变易乖戾的真切感受,而非对事物变化的规律把握。另一方面则是王弼易学作为反动于两汉象数易学的代表,往往被赋予太多与现代哲理相关的色彩,这正是本文所希望矫正的。

二

王弼是魏晋时期著名的易学家,他的易学著作发生在两汉象数易学之后,成为具有典范意义的义理易学的代表作。他的《周易注》据说是“独冠古今”(孔颖达语),而《周易略例》则是与《周易注》完全不同的一种体例论说著作。本文以《周易略例》为例,侧重于其承《周易》卦爻呈现出宇宙间的玄奥变化而来,所极力揭示出世间人事复杂变易的原生景象。《系辞》云:“爻者,言乎变者也。”又云:“爻也者,效天下之动者也。”其以爻来表征世事的变动,正为王弼所直接承继。王弼云:“夫爻者,何也?言乎变者也。”“卦以存时,爻以示变。”(《周易略例・明爻通变》,以下凡引《周易略例》,只注篇名。)他将爻变与卦时紧密结合起来,“夫卦者,时也;爻者,适时之变者也”(《明卦适变通爻》),从而以卦与爻之间的互动呈现出世事复杂的变易。当然,对于王弼在《周易略例》中所做出的对变化的种种描述,诸家多有论及,并往往归结为一种爻变说。对于古人在变化观上的看法,现代哲学论者一直是高度重视的。不过,王弼易学经过现代论者的阐释之后,似乎完全是在探求西方传统认识论意义上的规律,而与汉代象数易学附会天文历数的神秘性不同,结论基本上就是表现了人的主观理性把握能力之类。但实际情形恐怕并非如此,王弼是这样揭示世事复杂变易的原生景象的:

　　夫爻者,何也?言乎变者也。变者何也?情伪之所为也。夫情伪之动,非数之所求也;故合散屈伸,与体相乖。形躁好静,质柔爱刚,体与情反,质与愿违。巧历不能定其算数,圣明不能为之典要;法制所不能齐,度量所不能均也。为之乎岂在夫大哉!陵三军者,或惧于朝廷之仪;暴威武者,或困于酒色之娱。

近不必比,远不必乖。同声相应,高下不必均也;同气相求,体质不必齐也。召云者龙,命吕者律。故二女相违,而刚柔合体。隆墀永叹,远壑必盈。投戈散地,则六亲不能相保;同舟而济,则吴越何患乎异心。故苟识其情,不忧乖远;苟明其趣,不烦强武。能说诸心,能研诸虑,睽而知其类,异而知其通,其唯明爻者乎?故有善迩而远至,命宫而商应;修下而高者降,与彼而取此者服矣!

是故,情伪相感,远近相追;爱恶相攻,屈伸相推;见情者获,直往则违。故拟议以成其变化,语成器而后有格。不知其所以为主,鼓舞而天下从,见乎其情者也。

是故,范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而无体,一阴一阳而无穷。非天下之至变,其执能与於此哉!是故,卦以存时,爻以示变。(《明爻通变》)

在这一章文本中,王弼对于“变者何也”的描述,一开始就言明“巧历不能定其算数,圣明不能为之典要;法制所不能齐,度量所不能均也”。如果套用现代认识论的话语来说,对于这种复杂的变化,王弼似乎过于强调变化的纷乱而不可能有什么规律性可言,这样就有陷入不可知论的危险。不过,紧接着他又说,“苟识其情”或“苟明其趣”的话,还是能“睽而知其类,异而知其通”的。这似乎就是说,不管他所揭示出世事的变动如何乖戾,最终还是可以获得某种规律性的把握,从而承认事物的变化是可以认识的。这样处理下来,结论虽然可喜,却感觉到多少有些别扭。

回到“变者何也?情伪之所为也”上来,“情伪”,楼宇烈先生释为“情欲、智慧巧诈等”。将“情”与“伪”视为一类,似乎不太恰当。他接着释“夫情伪之动,非数之所求也”为,“由于情欲巧伪而产生变动,这不是万物自然本性的要求”。根据楼先生的意思,王弼所言“形躁好静,质柔爱刚,体与情反,质与愿违”所表达的是“本体和情欲,本性和愿望相违反”(第598-599页)[1],也就是一种要被王弼所否定的变动情形。然而,“情伪”一语在这里做这样的解释是有问题的,它在这一文本当中其实很容易疏解。后文所言“情伪相感,远近相追;爱恶相攻,屈伸相推”,本于《系辞》中的“爱恶相攻而吉凶生,远近相取而悔吝

56生,情伪相感而利害生”,“情伪”与“爱恶”、

“远近”相对文,并与“利害”相关联,其义昭然可见。楼先生亦在此处引邢　注云:“正应相感是实情”“不正相感是伪情”(第602页)[1]。说明其义是明白的。其所以出现前后的解释不一致,显然是出于否定“与体相乖”这种变动情形的需要。只有经过这样的处理,“情伪之所为”的变化“与体相乖”成为不正常的变动,故而才会“圣明不能为之典要”之类。如此一来,也才与王弼承认“睽而知其类,异而知其通”以探寻一种变化中的规律就不相矛盾。可见,这里确实就有一种现代论者强加处理,以符合主体理性获得规律化认识的嫌疑。这里需要明辨的是,王弼所言“合散屈伸,与体相乖”的变动情形,是否就是他在本愿上需要否定的。考诸家所言,在这个问题上都语焉不详,大体上是笼统地承认这是一种复杂的变动情形,但后面既言“识其情”“明其趣”,说明“这种变化仍有规律可寻”(第199页)[2]。但对于“变者何也?情伪之所为也”中的“情伪”,大都还是释义一致,“情即实情,伪即虚伪”,还可引申为“正反或表里两方面”(第255页)[3]。这样,“情伪之动”就显然不是王弼所要否定的,而正是他所确认的真实的变动情形。其实,所谓“睽而知其类,异而知其通”,“睽”就是“乖异之意”(第601页)[1],与“异”一样,就是指这种乖异的变动情形。对于这种乖异的变动,他一面主张“圣明不能为之典要”,另一面又以“知其类”“知其通”为“其唯明爻者乎”。后一方面必须是在认定易道神明的前提下才能获得理解,其言“卦以存时,爻以示变”,正是卦时与爻变之间的互动呈现出了世间万事复杂甚至乖异的变动情形,“明爻者”才能“识其情”“明其趣”。可见,关键就是“明爻者”领会到了易道的神明,才会明了世事乖异玄奥的变化,这才是王弼所要真正表达的旨意所在。

由此,在王弼看来,一面是世事变动原本乖异,而另一面在《周易》的卦爻当中却能呈现出这种乖异的变动情形。对于乖异的世事变动,王弼在揭示人事复杂的原生景象时做了生动形象的描述。诸如上面所引材料中“陵三军者,或惧于朝廷之仪;暴威武者,或困于酒色之娱”,就是说能敌三军之勇者,却惧于献酬、揖让之类,而威武不屈之士却可能沉迷酒色之中,这说明他对人事乖戾的真实情态感受十分真切。对于卦时与爻变本身的复杂之象,王弼接着写道:

　　夫卦者,时也;爻者,适时之变者也。

夫时有否泰,故用有行藏;卦有小大,故辞有险易。一时之制,可反而用也;一时之吉,可反而凶也。故卦以反对,而爻亦皆变。是故用无常道,事无轨度,动静屈伸,唯变所适。故名其卦,则吉凶从其类;存其时,则动静应其用。寻名以观其吉凶,举时以观其动静,则一体之变,由斯见矣。夫应者,同志之象也;位者,爻所处之象也。承乘者,逆顺之象也;远近者,险易之象也。内外者,出处之象也;初上者,终始之象也。是故,虽远而可以动者,得其应也;虽险而可以处者,得其时也。弱而不惧于敌者,得所据也;忧而不惧于乱者,得所附也。柔而不忧于断者,得所御也。虽后而敢为之先者,应其始也;物竞而独安静者,要其终也。故观变动者,存乎应;察安危者,存乎位;辩逆顺者,存乎承乘;明出处者,存乎外内。

远近终始,各存其会;辟险尚远,趣时贵近。《比》《复》好先,《乾》《壮》恶首;《明夷》务闇,《丰》尚光大。吉凶有时,不可犯也;动静有适,不可过也。犯时之忌,罪不在大;失其所适,过不在深。动天下,灭君主,而不可危也;侮妻子,用颜色,而不可易也。故当其列贵贱之时,其位不可犯也;遇其忧悔吝之时,其介不可慢也。观爻思变,变斯尽矣。(《明卦适变通爻》)

与上一章文本相比,这章文本主要阐述卦时与爻变之象本身。“一时之制,可反而用也;一时之吉,可反而凶也”,将“制”释为“”(第261页)[3]是明显不恰当的,它并不指一种体例。“制”与“用”应当指一种的“受制”与“制服”的变化状态,它与“吉”“凶”之间的变化一样,其要亦即强调“用无常道,事无轨度”。这与上文所言“圣明不能为之典要”之类的人事变动是相对应的。后面所谓“虽险而可以处者,得其时也”之类,也是王弼对世间情势的独到领悟。他接着提到“吉凶有时,不可犯也”之类,这倒是不难理解,即谓吉凶动静全在于时、宜,如果犯时、失宜,并不需要多大的罪过,亦可遭遇凶咎。楼宇烈先生在此处释为,“只要犯时,失宜,就要遭到凶咎,而并不在于罪过之深、大”,其义大体相当。但这里问题又来了,既然如此,他对紧接着“动天下,灭君主,而不可危也;侮妻子,用颜色,而不可易也”一句的解释就令66人感到十分费解了。其释云:“遇到像‘动天下、灭君主’这样的大事,绝不可跟着去做危害之事,而要严守君臣之道,否则将遭到彻底毁灭。即使遇到像‘侮妻子、用颜色’这样的小事,也不可怠慢,而要严格要求,否则也要遭到悔吝。”(第608页)[1]这种解释是很奇怪的,尤其是前一句的语义连贯之下,很难想象怎么会得出这样的解释来。前面刚刚说到“犯时之忌,罪不在大;失其所适,过不在深”,楼先生也解释得很明白。紧接着一句中的“灭君主”与“侮妻子”正好是一罪大、一过小,而根据王弼此处的“时”、“适”之论,完全可以很容易理解为即便是弑君,若合时宜,处境未必危殆。反过来,即便是侮妻,若犯时失适,处境却未必安稳。[4]楼先生居然没有这样连贯着解释下来,而生硬地做了一个浅显的解释,这样就变成了王弼只是在劝诫人们不要跟着去犯大罪,并且谨防小过。这种反常是很值得探究的,究竟是什么使得楼先生没有连贯下来获得这样的解释?这其中就是由于现代论者头脑中过于强势的规律化意识所导致,如果是弑君之罪而未必危殆,侮妻之过而未必安稳,这叫现代话语中的主体理性去如何把握?尽管现实生活中确实太多这样的活生生的个案,但主体理性要把握的是一般性的规律,像不犯大罪而谨防小过之类的,即便道理浅显,却毕竟是可以普遍把握的,符合主体理性的要求。很显然,楼先生是为了符合这种现代理性的要求,而对王弼会错了意。

实际上,王弼是对个体人事的乖戾变动具有更为真切的感悟,看起来《周易》恰恰能满足他对这种感悟的表达。《周易略例》作为他研究《周易》的成果,一方面将他对世间人事变动的复杂乃至乖戾的敏锐感受表达了出来,另一方面也体现出他充分相信易道能够承载这种乖戾的人事变易,世间万事的个体变化尽管玄奥莫测,却能在《周易》卦爻之间道尽。在王弼看来,所谓“观变动者,存乎应;察安危者,存乎位;辩逆顺者,存乎承乘;明出处者,存乎外内”(《明卦适变通爻》),个中奥妙全在卦爻之间呈现。毫无疑问,如果不能充分赋予易道以足够的神明性,很难想象以一种主体理性的姿态,如何可能承载这种个体人事的无尽变易。在这里,王弼特别强调“卦以存时,爻以示变”(《明爻通变》),他一开始就说“夫爻者,何也?言乎变者也”(同上),而卦则是“时也”,因此爻所呈现的就是“适时之变”。可见,“变”与“时”是密不可分的,上文所论“灭君主”与“侮妻子”所呈现的乖戾性,也正是“时”“适”不同所致。“时”总是关联一种“时机”,“时”所关切的机缘性是一个很大的课题,此处不予详论,而仅仅说明王弼的《周易略例》所揭示出的易道,要能够承载随“时”而变的个体人事,必然会呈现在一种更具机缘性的神明状态之中,而不是表现为一种抽象化的规律形态。

三

王弼易学与儒道两家的关系也是一个复杂的课题,他在《周易略例》中体现出的贵无论学说似乎与道家有着更大的亲缘关系。不过,尽管老庄之学也致力于揭示世间万物的变化之道,但对于具体人事的吉凶祸福则明白主张漠然处之,所谓“反者道之动”(《老子》第40章),更强调持守变化的总根源。就此而言,王弼易学显然表现得相当不同,他非但没有持守道家的那种“夫物芸芸,各复归其根”(《老子》第16章)的淡漠心态,反而对人世间的吉凶祸福之变操持着浓厚的兴趣,《周易》卦爻所呈现出人事中的休咎悔吝似乎令他难以忘怀。在王弼看来,《周易》所呈现的神明易道囊括了世间万事的玄妙变易,而对于易道这种神妙的力量,他确实是借重于道家的贵无论来论说。不过,他的这种借重又并未以丧失易学的性为代价,贵无论大体根据易学的需要进行了重新建构。可以说,在王弼的《周易略例》当中,贵无论在易学的框架下获得了新的阐述,这在他的“得意忘象”说中有独到的体现。“得意忘象”几乎成为王弼的一种代表性学说,尤其受现代论者的青睐。其原典材料一再被引述到,此处亦先全文引出:　　夫象者,出意者也。言者,明象者也。尽意莫若象,尽象莫若言。言生于象,故可寻言以观象;

象生于意,故可寻象以观意。意以象尽,象以言著。故言者所以明象,得象而忘言;象者,所以存意,得意而忘象。犹蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;筌者所以在鱼,得鱼而忘筌也。然则,言者,象之蹄也;

象者,意之筌也。是故,存言者,非得象者也;存象者,非得意者也。象生于意而存象焉,则所存者乃

76非其象也;言生于象而存言焉,则所存者乃非其言也。然则,忘象者,乃得意者也;忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以尽意,而象可忘也;重画以尽情,而画可忘也。

是故触类可为其象,合义可为其征。义苟在健,何必马乎?类苟在顺,何必牛乎?爻苟合顺,何必坤乃为牛?义苟应健,何必乾乃为马?而或者定马于乾,案文责卦,有马无乾,则伪说滋漫,难可纪矣。互体不足,遂及卦变;变又不足,推致五行。一失其原,巧愈弥甚。从复或值,而义无所取。

盖存象忘意之由也。忘象以求其意,义斯见矣。(《明象》)

围绕“得意忘象”所展开的论说甚多,指出其与《系辞》中“圣人立象以尽意”和《庄子》文本之间的学术渊源,以及反动于两汉象数之学而指斥为“伪说滋漫”都已成为常识。不过,在王弼的“得意忘象”与《系辞》的“立象尽意”之间,还是有距离的。而离开了《庄子》文本中的筌蹄之喻,王弼的“忘言”“忘象”也就成了无本之木。《庄子・外物篇》曰:“荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”成玄英疏云:“意,妙理也。夫得鱼兔本因筌蹄,而筌蹄实异鱼兔,亦犹玄理假于言说,言说实非玄理。鱼兔得而忘筌蹄,玄理明而名言绝。”(第946页)[5]王弼延续这一思想脉络而云“言者,象之蹄也;象者,意之筌也”,这表明与“意,妙理也”相对,言象沦为筌蹄一样的东西,就只是一种被动、劣等的形物。根据成玄英所疏的意境提示,王弼所得之“意”亦可谓不乏玄妙特色。只不过庄学中的玄妙之意全靠凌空领悟,而王弼所言之“意”作为易学背景中的“圣人之意”,则可表达在《周易》卦爻当中,亦即是那颇具神明的易道。根据上文所论,尽管世间人事变化乖异,易道却因其神明能道尽其间的玄妙而彰显吉凶祸福之兆。易道的这种神明无疑使得“圣人之意”显得高深莫测,王弼正是借重于道家的“无”才使得这种神明获得了某种表达。“忘言”“忘象”毕竟也是通向“无”的路径,其所得之“意”的玄妙由“无”来呈现可谓恰当。“无”的玄妙在老庄那里已经获得了充分的彰显,尤其是《老子》那章“有之以为利,无之以为用”(《老子》第11章),充分显示出“无”的玄妙功用。王弼论“无”基本上是在这种境遇之中延续的,他借重这种“无”的玄妙性进一步与《周易》卦爻相结合,就可以充分表达出易道的神明功用。

应当说,王弼的这种贵无论其实是很难导向一种抽象化和逻辑化的本体论,至少其论“无”并不具备现代论者所指出的本体涵义。或者恰恰相反,“无”在王弼那里只是“用”而不是“体”,因为“王弼的体用概念中的‘体’不过是被动的、劣等的‘形体’而已”[6]。这种理解可能会带来极大的争议,但以“体”为一种有形的块体,“无”为一种神妙的功用,在这种思路下来理解王弼易学对汉易象数之学的反对,也要显得透彻得多。汉代易学以天地为神圣,在天地之间所展开的天文历法与卦爻象数相对应,本身就包含了一种深重的神明性,所有这些同时也是敬畏的对象。汉代易学以一种敬畏的心态去运用天文历法,无非是希望由此获得对易道神明的某种把握。但在王弼那里,包含天地在内的形体,都是物之粗者,本身并无什么神明功用。更不必说卦爻象数和天文历法之类,易道的神明也就是圣人之意,不可能通过形体的运用去获得把握。世间人事变易的乖异,系于一种“无”的神妙力量。只有通过“忘言”“忘象”的路径,才能通达易道的神明之境。可见,王弼的“得意在忘象”之说与贵无论相结合可以获得比较好的理解,由此还可以彰显出他与汉易之间的真实脉络。

由此可见,王弼的贵无论在道家的“无”与易学中的“道”之间进行了新的整合,并成功地超越了两汉象数之学。一方面,老庄之学中的“无”是一种论说得相当充分的思想资源,“无”的玄妙性在老庄文本中那是不言而喻的,但这玄妙功用全在境界的体会当中,几乎没有什么可落实之处。而另一方面,《周易》卦爻的神明功用就实在得多,尤其是经两汉象数易学的推衍之后,似乎还可以实在地进行把握,但要真正论说起来又不免艰难。正是在这种情形下,王弼借重于老庄之学中“无”的思想资源,来论说易道的神明功用,既使“无”的玄妙性落实到了《周易》卦爻的神明功用上,又使得易道的神明论说获得了理论上的高度。通过这样一种理论上的重构,王弼便借重“无”的神妙功用来收敛易道的神明,有力地排斥掉了汉易赋予在有形象数上的神明性。他反对汉易通过对象数的有形运用去把握神明,更多地是采用“圣人之意”的路径去获得通达,从而以义理的简明形式摆脱了汉易象数之学的繁琐和穿凿。当王弼以道家的“无”来承担易道全部的神明时,虽说其“扫象阐理”的面目似乎少了许多神秘的附会,(下转第74页)

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天道之常也”,认为事物发展到极点必然向其相反的方向发展。邵雍则以“一分为二”的法则解释天地万物的变化与发展,太极“分阴分阳,迭用柔刚”,生成万物。张载提出“一物两体”,解释何为太极,实则对天地的演化和人类历史发展的原则进行了阐释。

总之,北宋易学中涉及很多历史哲学的问题。这些问题都是北宋儒者在对儒家“六经”和“史”,尤其是对《周易》进行符合时代要求的解读过程中所引发出来的。北宋易学中的历史哲学问题和当时的时代精神是紧密相连的,北宋儒者对于历史的解读,重在通过对历史事件的考察,得出关于社会发展的内在精神,对历史事件的引用和描述,是要在这此历史的事件中发现理的存在。在他们看来,社会之所以未能摆脱种种弊病,就是因为人们不能了解理想社会的存在模式及其原理,他们想通过自己艰苦的理论探索,为社会发展找到一条理想的发展模式。他们虽然并没有建立一种历史哲学的自觉意识,但他们研究历史与社会,力求寻找到一条理想社会存在与发展的模式,在这个过程中,他们不自觉地将中国历史哲学的研究推进到了一个新的阶段。

参考文献:

[1]朱伯崑.易学哲学史:第一册[M].北京:华夏出版社,1995.

[2]韩震.西方历史哲学[M].济南:山东人民出版社,1992.

[3]黄宗羲.黄宗羲全集:第三册[M].杭州:浙江古籍出版社,1986.

[4]程颢,程颐.二程集[M].北京:中华书局,1981.

[5]刘牧.易数钩隐图遗论九事[M].张继禹.中华道藏:第16册[Z].北京:华夏出版社,2004.

责任编辑:李秋丽

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却并不意味着其所揭示的易道精神更靠近理性的规律形态。可以说,其在易道神明的精神主旨上,与汉易之学完全是一脉相承的。

参考文献:

[1]楼宇烈.王弼集校释[M].北京:中华书局,1980.

[2]余敦康.何晏王弼玄学新探[M].济南:齐鲁书社,1991.

[3]朱伯崑.易学哲学史:上册[M].北京:北京大学出版社,1986.

[4][德]马恺之.在形而上学与政治哲学之间———从西方汉学的角度再度探讨王弼的易学[J].人文杂志,2004,(4).

[5]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,2004.

[6][韩]林采佑.略谈王弼体用范畴之原义———“有体无用”之“用体论”[J].哲学研究,1996,(11).

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