汉初的哲学思想

从总体来说，汉初哲学在形式上表现出两大鲜明特点：一是继续了战国晚期以来的百家思想融会、综合的趋势，体现出思想杂糅、兼采众说的特征；二是这一时期的思想家往往将总结秦亡教训、提出治国方略作为立论的基础，表现出学术与政治结合、思想为政治服务的特点，这一时期大量出现的政论性的文章即是其集中体现。

汉初的黄老思想

黄老道家思想渊源可以一直追溯到战国中期。在齐国的稷下学宫，以慎到、田骈、接子、环渊等为代表的一批学者对老子的道家思想进行了改造和发展。保留了老子的天道观念和柔顺、无为思想，同时又吸纳了诸子百家、特别是法家思想中的积极因素，形成了“以虚无为本，以因循为用”、强调人君南面之术的新的道家学派，集中表现了道家在政治哲学方面的新发展。为了托名自重以与其他学派相抗衡，这个新的学派假借了黄帝和老子的名义，称自己的学说是从黄帝、老子一直传下来的，故而名为“黄老道家”。又称“道法家”、

其理论精旨比较集中保存在《论六家要旨》和《黄帝四经》中。

《论六家要旨》是司马谈所作的一篇评论六家短长的精彩论文。从他的描绘中，我们可以看出，黄老道家在思想资源上兼取了儒、墨、名、法诸家之长，并以道家的虚无来加以统摄。具体来说，黄老道家崇尚清静无为、因循变化，希望以“无为”的形式来做到“无不为”。因此，它将道家的“虚无”精神与法家的某些思想糅合在一起，从而建构起一种更具有自然法意味的政治哲学。

《黄帝四经》更加系统化地阐发了汉初黄老道家思想的理论实质。

首先，《黄帝四经》的作者继承了老子的自然天道思想，认为恒无之初，惟有太虚；太虚浑蒙一体，无形无名，天不能覆，地不能载，而万事万物得之以成。这里的“太虚”正是“道”。接着，道生法。“法”的确立是“因循”的基础。而“形名”则是“以虚无为本，以因循为用”的落实。“形名”也是整个黄老道家思想的核心。所谓“形名”，实际上就是“因形循名”，即：在外顺应其形而变化流转，在内执守其名而推究其理。法度已成，形名已立，则君王可以借之以行南面之术。黄老道家的旨趣在建构一套政治哲学，形名法度成了君王操纵天下的权柄，一旦全社会都老老实实地因形循名、遵法守度，君王自然可以双手笼袖、垂拱而治了。

黄老道家思想能够在西汉初期盛行并成为官方认可的意识形态，是由汉初各种因素综合作用的结果：其一，这是由汉初窘迫的经济现状决定的，战乱之后只能推行“与民休息”的；其二，这也是对秦王朝穷兵黩武、劳民伤财的极端的反动；其三，这还与汉代初期有远见的统治者的大力推动分不开。主要代表人物有曹参和窦太后。“萧规曹随”。在巧妙地取得汉惠帝理解和支持后，曹参成功地在全国范围内推行了因循、清静的黄老思想。司马迁评论道：“参为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”另一个关键人物是窦太后。影响：“都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐烂不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者镔而不得聚会”。

陆贾、贾谊

陆贾（约前224——约前170），楚人，西汉初期著名思想家。其著作有《楚汉春秋》和《新语》。《新语》的产生，据说源于陆贾与刘邦的一次争论。汉已定天下，刘邦志得意满。不料陆贾不识趣，“时时前说称《诗》《书》。高帝骂之曰：‘乃公居马上而得之，安事《诗》、《书》！’陆生曰：‘居马上得知，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取之而以顺守之，文武并用，长久之术也。’”。《新语》总结了秦亡的教训，指出治国须施以仁义，而在仁义之上，还有“道”、“德”。而“道”、“德”就是应该归属于道家的黄老学派。

贾谊

贾谊（前200——前168），西汉初期著名政论家、思想家。因“颇通诸子百家之书”，贾谊弱冠之年便被举荐为文帝的博士。他上谏文帝请求采取更加积极有为的，却被元老们抨击为“年少初学，专于擅权，纷乱诸事”。结果，一生坎坷，不得重用，年仅33岁便抑郁而终。其主要作品：《治安策》、《鵩鸟赋》、《过秦论》、《大政》等，后人将其著作合编为《新书》。

《过秦论》，贾谊总结了秦亡教训，指出其关键在于“仁义不施，而攻守之势异也”。贾谊的高杆之处就在于他并不是全盘否定法家思想的价值。他承认在攻取天下的形势下，以诈力、进取为特点的法家主张是必不可少的。但“安定者贵顺权”。就是要采取儒家的仁义。贾谊集中选取了儒家“仁义”思想中的“崇礼”和“重民”二者加以发挥。贾谊的另一个独到的理论贡献是他深入地比较了“礼”和“法”的关系。礼在发生之前，通过礼仪规范、道德教化来加以引导和化解；而“法”则是发生之后，制定法令刑律来对之进行惩罚。贾谊的重民思想，其将老百姓视作“万世之本”、“国之本”、“君之本”、“吏之本”。

《淮南子》

淮南子是由汉高祖的孙子、淮南王刘安召集门下宾客集体创作而成。据《汉书•淮南衡山济北王传》记载：“淮南王安为人好书，鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流名誉。招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。”名《淮南鸿烈》。

关于《淮南子》一书的主旨，高诱注曰：“其旨近《老子》，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”。兼综各家而归于黄老。 

《淮南子》的自然天道观

“道”是《淮南子》哲学的最高范畴，是天地的根源和万物的始祖。在宇宙生成论方面，《淮南子》形成了以“元气”为核心的理论。     《淮南子》对黄老道家的继承。

《淮南子》认为“无为”并非无所作为、一动不动。“无为”是“不妄为”，不使人为做作强加在自然之上；而应该“因物之所为”，主张在因顺自然的前提下有所作为。

“形神关系”问题的理解和关于“天人感应”现象的思考。

董仲舒

“成也仲舒，败也仲舒”，一方面，由于社会政治的需要和他的努力，儒家得以在与各家的竞争中胜出，思想影响遍及社会的各个领域；另一方面，也是由于他的学说，引发了儒学的重大转向，甚至在一定意义上丢掉了儒家人文主义的真精神。

董仲舒（前179——前104），广川（今河北枣强）人，西汉时期著名经学家、哲学家。因善治《春秋》，在景帝时被举为博士。汉武帝即位，在全国范围内举贤良文学以求治国之方。董仲舒先后三次上《天人对策》，进一步发挥了赵绾、王臧、田蚡等人的崇儒思想，主张“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，从而达到“统纪可一而法度可明，民知所从”的目的，这就是著名的“推明孔氏，抑黜百家”。其思想深得武帝赏识，但他本人并未受到重用，只好退而修学著书。

董仲舒的著作很多，除《天人三策》之外，后人合为《春秋繁露》

“人副天数”说

“天”是董仲舒哲学的起点和最高范畴。

“天“的多重属性

首先，“天”具有自然属性。其认为：天是宇宙中一切事物的根源；包括人在内的万物都是由“天”产生的。而天在创生万物的过程中又具体落实为阴阳、四时、五行的运行。“五行”观念始见于《尚书•洪范》，其顺序为水、火、木、金、土。董仲舒将其顺序改变成木、火、土、金、水，使得五行具备了“比相生、间相胜”的规律。其次，天还是神性意义上的天，是神圣的主宰，是众神中的最高神。最后，天还具有道德属性。

人副天数

“为生不能为人，为人者，天也。人之[为]人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。

“天人感应”论

从“人副天数”出发，董仲舒提出了“天人感应”论。具体地说，人类社会的治乱兴衰状况会影响到天道的运行；反过来，天也会通过灾异或祥瑞来体现他对人间社会治理情况的评判。这集中体现在他的“谴告”思想上。

受命改制

董仲舒认为，一个新王朝之所以能够建立，根本原因在于其统治者“受命”于天，成为“天子”。新王朝既已建立，必然要进行一些形式上的改变调整，以显示他受了新命。这就是“改制”因此，董仲舒又提出了“三统三正”说。每个以“德”受命的王朝都必须用合乎“德”的方式来进行统治。“三统”，就是黑统、白统、赤统；一定的“德”总是与一定的“统”相对的。在改变服制时，应该循环采用这三种颜色。所谓“三正”，就是寅正、丑正和子正。在改变历法时，轮流采用夏历的寅（一月）、丑（十二月）、子（十一月）为正月。

人性论与伦理学说

董仲舒主张人性是受自于天的。因此，人性“可养而不可改”的。他把人性分为三类：一类是所谓“圣人之性”，一类是所谓“斗筲之性”，剩下的是所谓“中民之性”。“名性，不以上，不以下，以其中（即中民）民之。”最后，董仲舒把人性的讨论落在了教化上。从总体看来，其人性理论显然没有孟子荀子深刻。

董仲舒从“人副天数”的天人感应论出发，形成了以阴阳观念为核心、以纲常等级为特征的社会伦理思想。“王”是其顶端。“三纲”：君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。

谶纬的盛行及其批判者杨雄、桓谭

西汉晚期以后，今文经学发展，灾异之说蔓延，而政治上的混乱局面，也促使各方政治力量都采取伪托神意的方式为自己造势，并试图利用神意打击对手，为自身行动的合法性寻找根据。因此，谶纬之学得以登堂入室，并进一步推动了传统经学的神学化。

谶纬之学与《白虎通》

“谶者，诡为隐语，预决吉凶。《史记•秦本纪》称卢生奏录图书之语，是其始也（亡秦者胡也）。纬者，经之支流，衍及旁义。”“一语成谶”，就是指不小心的一句话到最后却成了应验的真事。谶语的特点：采用谜语、隐语的形式，朦朦胧胧。“谶言多应验”大体分为四种情形：其一，如“陈胜王”一类的谶言，根本就是人为地根据某一目的而炮制的，当然十分“应验”了！其二，“事后诸葛”，自然很“灵验”了！其三，谶言多采用隐语、暗语、谜语的形式，意义含糊往往具有很多种解释；在某种强烈的心理暗示作用下，可能会诱导人们注意到谶言“灵验”的一面。其四，在当时的神秘气氛下，可能会出现数量庞大的各类谶语，不排除歪打正着可能性，岁月洗掉了绝大多数的不灵验的，只保留了为数极少的“应验”的谶语。

“纬”是相对于“经”而言的。人们把不同于经典但又与经典有着密切联系的思想成果称为“纬”。围绕已有的“六经”，学者们敷衍出与之相配的“六纬”，再加上《孝纬》，编造出了所谓的“七纬”。篇名非常怪异，像《易纬•乾凿度》、《春秋纬•文曜钩》、《尚书纬•帝命验》。其共性：首先，纬书都存在将圣人神异化的趋势。其次，纬书也常常对已有的加以神异化解释，使圣人在形象上异于常人。最后，纬书还喜欢为一些圣人参与的重要历史事件编造种种神迹、种种征兆，以显示其行动的神圣性。借助谶纬力量上台的光武帝刘秀，为了保护统治和垄断谶纬的神圣权利，他命人将当时的图谶编校整理成八十一篇，即“河洛五九，六艺四九”。

《白虎通》  班固

白虎观经学会议的召开和《白虎通》一书的编定，是汉代谶纬之学发展的有一个重要标志。为了调和今古文学，并确立感应之说的学术地位，公元79年，在汉章帝的亲自主持下，今古文学者共十余人在白虎观召开经学会议，史称“白虎观会议”。会后，作为与会学者之一的班固奉命整理成《白虎通》一书，又名《白虎通义》或《白虎通德论》。《白虎通主要继承了董仲舒天人感应的思维框架和人理法天道的理论模式。确立了金字塔型的人类社会等级结构的最上一层——天子地位的神圣性。建构了以“三纲六纪”为核心的伦理纲常。所谓“六纪”指的是诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。

扬雄

扬雄（公元前53—公元18），一作杨雄，字子云，蜀郡成都人，西汉末年著名文学家、思想家。在思想上，扬雄沟通儒道，试图通过恢复先秦原始儒家的观念来廓清时人重谶纬、好灾异的神秘气息。“以为经莫大于《易》，故作《太玄》；传莫大于《论语》，故作《法言》”（《后汉书•扬雄传》），建立了的哲学体系，成为两汉时期最具创造性的思想家之一。

《法言》

《法言》是扬雄模仿《论语》的形式创作的一部著作。扬雄认为，“学”的意义极其重大。所以，他把《学行》放在《法言》的首篇。

“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”学习的内容和效果很大程度上决定了一个人最终呈现何种人性。为此，扬雄详细地规定了学习的内容和方法。既要学习正确的视、听、言、貌、思的知识，更要学以致用。“好学”必然“重师”学习的过程其实就是效法圣贤的过程。

在思想资源上，他并没有局限于儒家一家之说，而是对当时的各家都有所取、有所舍。在《法言》中，扬雄批判了谶纬之学。

《太玄》

《太玄》代表扬雄哲学的最高成就，它在形式上借鉴了《周易》的宇宙生成演化模式，在内容上吸取了老子哲学的基本精神，并杂糅进阴阳历数思想和儒家伦理观念，最终形成了一套极具创造性的涵括宇宙、社会、人生在内的庞大的思想体系。又称《太玄经》《太玄》采用“一分为三”的法则来象征天、地、人三才的关系，用三种基本玄画，在“方”、“州”、“部”、“家”四个方位交错排列，一玄覆三方，三方同九州，九州载二十七部，二十七部分八十一家并七百二十九赞。“玄”是太玄哲学的最高范畴。“玄”在扬雄哲学中具备宇宙本体的意味。“玄”的展现主要有两个途径：一是“三起”，二是“三生”。“三起”就是方、州、部、家，其中方是方伯（“三公”），州是九州之牧，部是郡县，家是家族。所谓“三生”，就是分气为思、祸、福三重，在变而为九营（又称“九位”、“九首”），九营相叠而成八十一首，复以每首九赞，的七百二十九赞。二赞为一日（一赞主昼，一赞主夜）共得三百六十四日半，以与一年之数合。

桓谭

桓谭（约公元前23—公元56），字君山，沛国箱（今安徽淮北市）人，两汉之际杰出的思想家。晚年因抵触图谶而触犯汉光武帝，年已七旬的桓谭叩头直至流血才捡回一条性命，被贬谪发配为六安郡丞，病死在上任途中，为反谶纬的信念献出了生命。首先，桓谭指出谶纬是后人假托圣人之名编造的。然后，他从历史的经验教训入手，指出迷信谶纬的危害。接着，他指出灾异其实是一种自然现象。

形神关系

桓谭系统考察了形与神内在联系，并以“烛火”为喻。形神相依、不可分离，正如烛火相随、互易而存。他也承认修身养性对于精神与形体存养的积极意义。但它不能违背“生老病死”的客观事实。

王充

王充，字仲任，生于公元27年，卒年不详，会稽上虞人（今浙江上虞）人。在《论衡•自纪篇》的自传中，他的祖辈、父辈皆具勇武的性格，勇势凌人，不惧豪强，并因此屡次被迫举家迁徙。却出了他一个“恭愿仁顺，礼敬具备，矜庄寂寥，有巨人之志”的大思想家。观乎王充的著作，讥俗刺世，特立独行，多想他人所不敢想，言他人所不能言。王充就是思想上的豪杰之士。

王充一共写过四本书，分别是《讥俗节义》、《政务》、《养性》和《论衡》。前三者皆不传，仅有《论衡》八十五篇。

“疾虚妄”

首先，王充尖锐地揭示了当时文化节普遍的一个弊端——“好奇怪之语，说虚妄之文”，奸伪之说遍天下，虚妄之书盈世间。

王充高举u“疾虚妄”的旗帜，主张“实诚”之学。“伤伪书俗文，多不实诚，故为《论衡》之书。”“《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：疾虚妄。”王充将当世的虚妄现象归纳为所谓“九虚”，即书虚、变虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚和道虚。除了“九虚”，王充还批评同时存在的“三增”——“语增”、“儒增”和“艺增”。他所用的武器就是“实诚”。诚于己、诚于人、诚于天。

批评“圣人生而知之”之说

王充主张抛开“生而知之”的神话，坚持“学而知之”。所谓“学而知之”，不仅要注重耳目闻见之知，更要开启心意之知；不仅要由“学”而“知”，更要由“知”而“用”。

批判谶纬感应之说

王充的“疾虚妄”的核心落实到用道家的自然元气说来批判盛行一时的谶纬感应之说。

自然元气论

王充认为元气是宇宙的本根，宇宙间的一切事物都是禀元气而生的。人也是一样。一方面，王充注意到人类与其他自然之物的差异，指出在所有的物种之中，人是最高贵的，因为他是最有智慧的一种。另一方面，人类在本质上又是与其他自然之物相同的。王充的“自然元气”论的关键是论证“天也是自然的”。自然是无为的。

批判谶纬谴告之说

灾异论者相信上天会根据人间君王的行动得失给出相应的预兆。王充从各个角度展开批驳：首先，谴告之说违背了天道的自然本性。黄老道家所主张，天道自然。其次，谴告之说与常识不合。最后，王充指出谴告之说的实质，“谴告之言，衰乱之语也。”“天”其实只是一个符号，一个人们借以钳制暴君、宣泄情感的符号。

王充还驳斥了鬼神之说，他得出结论：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”（《论死》）

王充哲学的历史贡献

首先，王充继承并发展了黄老道家的自然元气理论，自觉地以元气来解释宇宙天地间万事万物的本质将人规定为万物中的一种。王充由元气的自然性逻辑地推出了天道的无为性，从根源上切断了天道干预人事的可能性。其次，王充的反谴告思想极大的推动了汉代批判谶纬神学的思潮，体现出一种理性的光辉。再次，王充批评了当时流行的鬼神之说。极大的发展了古代的无鬼论思想。最后，王充哲学体现了一种尊重实践、倡导实证、破除偶像、挑战流俗的科学精神。

王充哲学的局限性

主要体现在他的“命定论”上，他认为，“命”是人禀受元气而生时从元气那里所禀受的东西。自然是无为的，那么，“命”也就是绝对的、凝固的。他把“命”分为三类，“正命”、“随命”和“遭命”。为了论证他的“命定论”，王充又引进“骨相”、“星位”的概念。

魏晋玄学

玄学是三国魏晋时期流行的一种社会思潮，它一改汉代哲学的繁琐和神秘，在思想界吹起一阵思辨的清风。这一时期的哲学家们集中围绕有无、本末、体用、动静、言意、自然和名教等抽象论题展开形上玄思。魏晋玄学的发展大致可以分为三个阶段：第一个阶段是正始时期，形成期，以何晏、王弼为代表；第二个阶段是竹林时期，拓展期，以阮籍、嵇康为代表；第三个阶段是元康时期，成熟期，以裴頠、向秀、郭象为代表。

何晏

何晏（约193—249），字平叔，南阳宛（今河南南阳）人，魏晋玄学的创始人之一，与王弼并称于世。祖父乃何进，其父早亡，其母尹氏为曹操所纳。何晏自幼聪慧过人，深得曹操宠爱，视若己出，并把金乡公主许配给他。但何晏恃宠而骄，为曹丕所嫉，一直得不到重用。直到曹爽掌权，依附曹爽，才身居高位，后来曹爽在与司马懿的权力斗争中失败，何晏也成了陪葬品。“好老庄言，作《道德论》及诸文赋，著述凡数十篇。”其著作多已散佚，至今保留完整的只有《论语集解》和《景福殿赋》。另外，《列子》张湛注还保存了何晏的《道论》和《无名论》的部分佚文，其中的《道论》很可能是何晏所著的《道德论》的一部分。

何晏是“正始玄风”的主要倡导人之一。在哲学上，他主张以“无”为立论之本，提倡“贵无论”。

他认为，“道”的本性只能是“无”。无语、无名、无形、无声才是“道之全”。“无”是宇宙间万事万物产生的依据和根源，也是人类社会的最高准则。

何晏与王弼的交往

学术上将二人并称为“何、王”。何晏和王弼是忘年交，何晏长王弼三十余岁。在王弼未及弱冠时，何晏已经名动天下，贵为礼部尚书。但当他听说王弼来访时，他是倒履相迎，推崇有加。《世说新语》记载了一个故事：何晏一直有注释《老子》的念头，并且付诸行动。当他注释到一半时，一次到王弼那里去。王弼对他谈起了自己注释《老子》的一些心得。何晏认为王弼的注释要远胜于自己，于是放弃了已经完成一半的注文，改而作《道德论》。何晏称许王弼：“若斯人者，可与言天人之际乎！”

王弼

王弼（226—249），字辅嗣，魏山阳高平（今山东金乡）人，中国哲学史上少有的少年天才哲学家，魏晋玄学最重要的奠基人。王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言”。十七岁结识何晏，被称许为“后生可畏”，“可与言天人之际”。与当时许多清谈名士辩论过各种问题，深得当时名士们的赏识。但王弼对于“事功亦雅非所长”，在仕途上没有什么进展。而且他为人高傲，不通人情，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。正始十年秋，身患厉疾，英年早逝，年仅24岁。

主要著作：《老子道德经注》、《周易注》、《论语释疑》、《老子指略》、《周易略例》等大量思辨性极强的哲学论著，为魏晋玄学的真正确立奠定了理论基础。他也成为了魏晋时期思想最深邃的哲学家之一。

他提出“以无为本”，“举本统末”，第一次引入“本末”概念来讨论“有无”的关系。在“以无为本”的基础上，王弼进而提出了“崇本息末”的主张。“有”、“无”之辨存在着一个无法回避的理论难题，即：孔、老孰优孰劣？王弼巧妙地化解了这个理论难题。他说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足。”正是通过这种将孔子思想道家化的巧妙伎俩，王弼漂亮地解决了“以无为本”和“孔优老劣”之间的矛盾。

“言”、“意”二者的关系

到了魏晋时期，“言”、“意”之辨成为玄学家们集中讨论的主题之一，并先后形成三派有代表性的观点，即：“言尽意”论、“言不尽意”论和“得意忘言”说。王弼就是“得意忘言”说的典型代表。

阮籍、嵇康

“竹林七贤”：阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎 

这个时期的一个显著变化是《庄子》取代了《论语》的地位，与《周易》、《老子》一起正式构成了所谓“三玄”。阮籍和嵇康以名教与自然的关系为核心，将玄学探讨的领域拓展到文学、美学、语言哲学等多个方面，并以自己的生命体证和实践玄学的精神，使魏晋玄学真正成为一种极具影响力的社会思潮。

阮籍

阮籍（210—263），字嗣宗，陈留尉氏（今河南开封）人，三国时期曹魏著名文学家、思想家。《晋书•阮籍传》云：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”一方面，阮籍是一个骄傲狂放的人，他自视甚高，本有济世之志，“尝登广武，观楚汉战处，叹曰：时无英雄，使竖子成名”！另一方面，阮籍为人又十分谨慎，“口不臧否人物”，甚至与他内心鄙薄的司马氏集团也保持了长期的良好关系。

主要作品：《咏怀》诗八十二首最为著名，另外还有一些散文和辞赋。其中最能代表其哲学成就的有《大人先生传》、《通老论》、《达庄论》、《通易论》等。其著作被后人编辑整理为《阮步兵籍》。

嗜酒

据说，为了敷衍司马氏，阮籍不得不出来做官，他听说步兵橱营人擅长酿酒，而且还藏有三百斛好酒，于是便要求去当步兵校尉。《世说新语》里有一则故事：阮籍邻居家有一个喜好喝酒并且很漂亮的女主人，阮籍常串门去找她喝酒。一喝痛快了，女主人醉卧在床上；阮籍也毫不避嫌地躺在她旁边睡着了。邻居家男主人暗地里观察多次，并未发现任何越轨行为。像阮籍这样惊世骇俗而又纯真无邪的举动，正是魏晋风流的最好写照。阮籍醉酒的最高纪录是一醉六十天！晋文帝司马昭打算为儿子司马炎（后来的晋武帝）求婚，想要与阮籍结亲家。结果阮籍大醉六十天，只好作罢。关于他醉酒的原因，“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”

阮籍崇尚自然真致。他的自然真致表现为一种任性放诞。见到欣赏的人，便以青眼视之；遇到礼俗之士，则以白眼对之。他的嫂子要回娘家了，阮籍去送她，被人讥讽为“失礼”。阮籍说道：“礼岂为我辈设耶？”当时一户兵家有女，才色双全，可惜尚未出嫁就去世了。阮籍听说此事，尽管他与这家人素不相识，但是却径直前往哭吊，尽哀而还。他还时常独自驾车出游，却行不由径。当走至无路可走时，痛哭而返。《世说新语》还记载：“阮步兵丧母，裴令公往吊之。阮方醉，散发坐床，箕踞不哭”。而当他将要埋葬母亲的时候，却蒸了一只小肥猪，喝了两斗酒，喊了一声“完了”，便口吐鲜血。

他认为自然为本、名教为末。这一点，集中反映在他的《大人先生传》一文中。“大人先生”是与道同体、与天并生的，他行为高妙，不拘于俗，以天地为家，与造化为友，视自然为生命。而“域中君子”则是“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式”，他循礼守则，“诵周孔之遗训，叹唐虞之道德”，以名教为圭臬。

嵇康

嵇康（223—263），字叔夜，谯国 县（今安徽宿县）人，三国时期曹魏著名文学家、音乐家、思想家。嵇康“少有才俊，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大度。学不师授，博洽多闻，长而好老庄之业，恬静无欲，性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中”。（《三国志•魏书•嵇康传》）由于偶然的机会，他娶了曹操的曾孙女长安亭主为妻，并曾担任中散大夫。政治上与司马氏集团相敌对，后在司马昭心腹钟会的陷害下，死于司马氏之手。

作品以诗歌和散文为主，其中比较集中反映他的哲学思想的有《声无哀乐论》、《养生论》、《释私论》、《难自然好学书》和《与山巨源绝交书》等。

“名教”与“自然”的关系是嵇康哲学的核心主题。“名教”指的是社会的等级名分、伦理仪则、道德法规、制度典范等的统称；“自然”则是指人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态。他提出了“越名教而任自然”的思想主张。他将“名教”和“自然”对立起来，认为“名教”是违背自然本性的，是对大道的陵迟。嵇康认为，“名教”乃是“自然”破坏之后的产物，是低于“自然”的。“自然”合乎大道之本性的，是天地间的最高法则，也是最真实的存在。嵇康提出要“越名教而任自然”，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教，使人的自然真心本性得以彰显。

《与山巨源绝交书》

山涛从吏部郎的职位上升迁，向当权者推荐嵇康来继任吏部郎。嵇康得知此事，写了《与山巨源绝交书》一信，公开表示与他绝交。在信中，嵇康言不愿从政的原因有“必不堪者七，甚不可者二”，表面上似乎是解释自己的性格不适合从政，实质上则是巧妙地表达了他对当时礼教和政治的嘲讽与厌恶。尤其他提出了“轻贱唐虞而笑大禹”、“非汤武而薄周孔”的大胆主张，直指名教核心和司马氏的统治。

嵇康之死

钟会也是当时名士，投靠司马氏集团，位高权重，春风得意。一天钟会轻裘肥马，宾从如云，来到山阳寻访嵇康，欲借以自重。嵇康正在锻铁，对之不理不睬，如若无人，继续打铁，弄得钟会大失颜面。钟会等人悻悻欲去之际，嵇康突然发语问道：“何所闻而来？何所见而去？”钟会也算机灵，回答道：“闻所闻而来，见所见而去！”含恨离去。后来，钟会借机陷害嵇康，将其下狱。接着，钟会又落井下石，向主子奏了一本，说嵇康“上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道”。司马昭正中下怀，下令处死嵇康。当时三千太学生齐拜嵇康为师，请求赦免嵇康。司马昭不许。临刑前，嵇康神色自若，弹奏《广陵散》一曲，曲罢摔琴，从容赴死，时年四十岁。

裴頠、向秀和郭象

裴頠

裴頠（267—300），字逸民，河东闻喜（今山西绛县）人，魏晋时期哲学家。其父为魏晋著名学者裴秀。裴頠自幼发奋读书，博学弘雅有远识。当时的人们称他为“言谈之林薮”。他曾历任要职，后为司马氏杀害，年仅33岁。

当时，一些人标榜“贵无自然”，以为非礼毁法就是自然，于是裸体、纵酒、放荡、服食，无所不为。于是，裴頠著《崇有论》以补“贵无”之弊。裴頠坚信世界的本源只能是“有”，万物都生于“有”，甚至“无”也是从“有”而来。“道”乃是最大的“有”。万物“自生”过程的实质是万物剖分了“大有”之“道”。裴頠的“崇有”使魏晋玄学围绕“有”、“无”关系问题的讨论更加全面和深入。

向秀、郭象的《庄子注》

向秀（约227—272），字子期，河内怀（今河南武陟）人，魏晋时期玄学家，“竹林七贤”之一。主要著作：《庄子注》

郭象（252—312），字子云，河南（今河南洛阳）人，西晋时期著名玄学家。据《晋书•郭象传》记载，他“少有才理，好老庄，能清言”，甚至有人把他称作“王弼之亚”。后因任东海王司马越的太傅主簿，遭时人垢病。郭象最重要的哲学著作是《庄子注》。《庄子注》一书的作者应该说是向、郭二人的共同成果但思想的主旨应该是以郭象为主。

郭象首先关注的是“有”、“无”相生问题。他认为，“有”只可能是“自生”、“自有”的。为了解答万物“自生”、“自为”、“自有”的问题，他提出了万物“独化于玄冥之境”的思想。万物“独化”的另一个依据在于万物“各有定分”、“各适其性”。从这点出发，郭象主张调和“名教”与“自然”的关系，认为名教即是自然，自然即为名教。

隋唐经学与佛家哲学

隋唐经学

《五经正义》

唐朝建立以后，政治上的统一对社会思想、文化的统一提出了要求，而规范整合经学是重点之一。此次整合经学的成果有二：其一是由颜师古等人考订五经的文字，颁布了统一的五本；其二是由孔颖达等人统合五经的经义，撰修了综合各家义疏之长的《五经正义》。两者之中又以后者为重。

所谓《五经正义》，是以南学为主，遍采各家传注，折中其间，为之疏解，而成《毛诗正义》（主毛公传、郑玄笺）、《尚书正义》（主伪孔安国传）、《礼记正义》（主郑玄注）、《周易正义》（主王弼注）、《春秋左传正义》（主杜预注）等，合称《五经正义》。

孔颖达等人完成的初稿尽管包罗详博，但牵强诸说，繁冗错谬之处颇多，因此遭到了马嘉运等学者的批驳讥讽。但孔颖达本人已经无法对此作出应对了，他还没有来得及对书稿进行修订便抱憾辞世。唐高宗时期，命於志宁等学者对原书稿进行了较大的增损修订，并于公元653年正式颁行天下。

据版本不同，《五经正义》的总卷数一直以来有多种说法。如《唐会要》认为有170卷，《四库全书总目》主张有193卷，《十三经注疏表》主张有223卷。

《五经正义》考订经义的最重要的原则是“注宜从轻，疏不破注”。“注”指的是汉晋以来学者们对“五经”文句所作的注释，“疏”则是晚近的学者对“五经”所作的更进一步的疏解。《五经正义》虽然兼采“注”和“疏”，但两者出现不一致时，一定是尊崇“注”说而删改“疏”义。

《五经正义》是第一部由朝廷颁布的官方经学丛书，其经注均有很高的学术价值，所以一经颁行，变成为士子习经和科考的统一标准，并一直影响到宋元明时期。一方面，它在规范、训诂考订上起到一定作用；另一方面，它的出现导致了经学研究和思想文化上的整齐划一，并又反过来窒息了学术空气，阻碍了经学的发展。

《经典释文》

《经典释文》是初唐时期出现的又一部重要的经学研究成果，作者是著名的经学家陆德明。陆德明决心完成一部划时代的著作，从解释经典的文字音义入手，将儒、道重要典籍重新整理一过。这就是三十卷的《经典释文》。该书最大的特色在于它系统地整理了汉代以来经典文字的音义。第二个特色是它选取善本、遍采众说如《周易》主王弼、韩康伯注，《尚书》主孔安国注，《诗经》主毛传郑笺，《三礼》主郑玄注，《春秋左氏传》主杜预注，《公羊传》主何休注，《榖梁传》主范宁注，《孝经》主郑注十八章本，《论语》主何晏集解，《老子》主王弼注，《庄子》主郭象注，《尔雅》主郭璞注。第三个特色是突破儒家藩篱、兼采道家经典。

韩愈、李翱

隋代儒家著名代表人物是王通，他著《中说》一书，表达了复兴周孔儒学的强烈愿望，提出了“穷理”、“尽性”、“正心”等范畴。中唐时期，韩愈、李翱等人认识到必须直面佛、老的挑战，并从儒家思想的自身资源中寻找内在根据，才能是儒家真正获得新生。它们或者从批判佛、老思想弊端入手，或者由梳理儒家心性论出发，对儒家的性情、道通思想做了系统的阐发，直接继承了孔、孟以来的学术理路，并对宋明理学起到了启示作用。

韩愈

韩愈（768—824），字退之，邓州南阳（今河南南阳）人，中唐时期著名文学家、思想家。二十四岁考上进士，但由于不会逢君之阿，所以屡犯龙颜，仕途坎坷，并因上书反对唐宪宗尊迎佛骨舍利，几乎丢掉性命。他的著作被编为《昌黎先生集》，其中《原道》、《原人》、《原性》、《原鬼》、《与孟尚书书》和《论佛骨表》（又称《谏迎佛骨表》）等篇，比较集中体现他的哲学思想。首先他提出了自己“排佛抑老”的主张，认为佛教是“夷狄之法”，有悖天理人伦，造成了社会经济的破坏和平民百姓的苦难。有鉴于此，他提出了解决佛老问题的具体方案。他说：“强迫佛老信徒还俗成家，将佛老之书彻底焚毁，将寺庙、道观变成民宅。而从根本上说，则要以先王之道来教导人民，要是鳏寡孤独废疾的社会弱者都能得到养护，显示先王之教的优越性，断除佛老之说赖以存活的社会基础。因此，韩愈提出了“道统”之说。韩愈将孟子所主张的尧舜—汤—文王—孔子的先王之教的传承统绪发展成尧—舜—禹—汤—文、武、周公—孔子—孟轲的完整序列。

“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己、无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有吉有凶。……其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法礼乐刑政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊焉则天神假，庙焉则人鬼飨。”

韩愈把儒家的核心价值“仁爱”称为“博爱”，即广大的爱。韩愈思想的另一个重要的方面是“性三品”说的提出。“性”是与生俱来的先天品质，分为上、中、下三个“品级”。其内涵主要包括仁、礼、义、信、智五德。韩愈进一步讨论了“性”与“情”的关系。“情”是人性与外物相互接触后产生的产物，他也分为上、中、下三个品级，具体表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲其中基本情绪。

李翱

李翱（772—841），字习之，陇西（今甘肃秦安）人，中唐时期著名文学家、思想家。他的著作被编为《李文公集》，其中《复性书》较集中的代表了他的哲学思想。他主张“性”只有一种，即纯善无恶之性。人之的根源在于放纵情欲，遮蔽了善性，使其性不得睹。一个人要想实现自我、成为圣贤，就必须恢复其性而节制其情。“复性”的关键落实到“节情”上。

柳宗元、刘禹锡

柳宗元（773—819），字子厚，祖籍河东解县，故又称柳河东，中唐时期著名文学家和思想家。弱冠之年进士及第，入朝为官。后因参与政治革新，失败后被贬为永州司马；又出为柳州刺史，病逝于柳州。他的著作被编为《柳河东集》，其中《天对》、《天说》、《非国语》、《封建论》、《答刘禹锡天论书》等篇集中反映了他的哲学思想。

在柳宗元看来，元气是宇宙的本原，它充盈于天地之间，亘古永存。元气的特点是自然。不仅元气是自然，天地、阴阳也都是自然之物。

“彼上而玄者，世谓之天。下而黄者，世谓之地。浑然而中处者，世谓之元气。寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。”

柳宗元进一步分析了“天”与“人”的作用范围和特点，得出天人“其事各行不相预”的重要结论。柳宗元对于历史的主要成果集中在《封建论》的完成上。他认为：作为中国古代最重要制度之一的“分封建国制”，无论是其产生，还是其消亡，都是由客观的历史之“势”所决定的，而不取决于圣人的主观意愿。同样，郡县制取代封建制也是历史之“势”发展的必然结果。秦以郡县制灭亡，原因在“政之失”而不在“制之误”。

刘禹锡

刘禹锡（772—842），字梦得，洛阳人，唐代著名文学家和思想家。因曾担任太子宾客，故世称刘宾客，著作被整理合编为《刘宾客集》，其中《天论》较集中的代表了他的哲学成就。刘禹锡与柳宗元是知交好友，两人既是同榜进士，有共同参与王叔文的政治革新，并同在“八司马”事件中被贬（刘禹锡被贬为朗州司马）。刘禹锡关注的问题也集中在“天人关系”上。

刘禹锡总结了前人的“天人关系”理论，大体分为两类，即“阴骘之说”和“自然之说”。刘禹锡从形器的角度对天的性质做出规定。他说：“天，有形之大者也。”人当然也是有形器的，人是所有动物中最出类拔萃的。接着，他提出了一个独特的原则，即：“大凡入形器者，皆有能有不能。”各有长短。所以“天”与“人”各有其所发挥作用的领域，彼此作用不能取代。这就是“天与人交相胜”。天之道在生植，人之道在法制。人何以能胜天？关键在于人能行“法制”，他将人与法的关系分为三种情形：第一种所谓“法大行”，在这种情况下，法制完备、公道盛行、赏罚分明、福祸皆由自取，此时人事是不需要天意的干涉的；第二种情况是所谓“法小弛”，此时法制略有松弛，是非有时混乱，赏罚或者失误，人道驳杂导致有些人开始相信上天主宰之说；第三种情形是“法大弛”，此时法纪废绝、是非易位、赏罚悖理，人所以制天之具尽丧，已经无法治理社会，只好转而求助于冥冥不可知的天道了。法制废则人道衰，人道衰则天道盛。下载本文