———论新时期作家对佛教的接受形态
石 杰
(渤海大学当代文学研究所,辽宁锦州 121000)
摘 要:新时期作家对佛教的接受大体来说有四种形态,即宗教信仰型、自身修养型、人生理解型和题材应用型。它的发生主要取决于作家的情感和内在超越的需要,也出自作家的文化需求。
关键词:新时期文学;作家;佛教;接受;形态
中图分类号:I247 文献标识码:A 文章编号:1000-5099(2004)04-0072-04
佛教与文学的再度联姻发生在二十世纪末期,具有相应的宗教背景。从世界范围内看,上世纪末席卷全球的宗教热是一个引人瞩目的现象;从我国情况看,改革开放以后,宗教信仰逐步得到了恢复、完善、落实,宗教也重又得以复兴。佛教与文学就是在这种情形下再度联姻的。佛教与文学的再度联姻是新时期文学的一个重要现象,既涉及到文学思想也涉及到文学实践,遗憾的是到目前为止并没有引起理论界的足够重视。本文仅对新时期作家对佛教的接受形态进行探讨。
新时期作家对佛教的接受具有四种主要形态,概括说来,即宗教信仰型、自身修养型、人生理解型、题材应用型。
宗教信仰型在四种接受形态中居于最高层次。在这种接受形态中,接受客体并不是一般地为主体所认同,而是在一定程度上成为主体的精神寄托和情感依附。贾平凹对佛教的接受便体现出这一特点。熟悉贾平凹的人都知道,他的思想和创作中都有浓厚的佛教因素。他善于将外在于人的自然世界神秘化,常常从自然事物中去感悟佛性的无所不在。他的认识和行动甚至表现出一种对超自然实体神的笃敬。当然,这也并非说贾平凹的内心深处就确实承认超自然实体神的存在,从而像一个虔诚的佛教徒那样对其进行顶礼膜拜,宗教信仰的日趋世俗化已经在很大程度上冲击了传统的神学宗教。因此,新时期作家对佛教的信仰更多地体现为对人的内在心性的信仰。这一点,典型的当数何士光在其纪实性小说《如是我闻》中所表现出来的宗教信仰和宗教情感。《如是我闻》虽然以文学的形式和笔法出现,实际上记载的是一个现代人从寻找自我到发现自我的整个过程,这个自我便是人的心性。作家在书中第二章的结尾处说了一段结论性的话:我们发掘出了一种阳性的能量,这是生命的根本能量,道家称之为“一点元阳”,佛家则称其为“法身”、“性”、“真如实体”。只要我们开发出了这种阳性的心灵本来具有的能力,我们便可以获得不可思异的存在状态。这就是生命的奥秘,是生命的本来面目。这种心性的发现使作家的情感处于无比的欣幸、敬畏和平静之中。他借助佛弟子阿难的话表示这一切乃是佛的昭示,他借助佛经故事表现了自己的如同一个流浪者重返家园的喜悦,他的一直处于烦闷杂乱中的心因此而获得了从未有过的清明圆融。他平静地向世人宣告:“这是不会再变的,因为这用不着再变,也不再有什么可供改变。”显然,这是一种典型的宗教信仰意识,韩少功称其为“承接先学,志在传灯”[1](P61),当不是过誉之词。不难看出,这里,信仰客体已经由外在神转向了内在的自我意识和自我感觉,因而更具现代宗教信仰意义。
一位宗教研究者在谈到宗教信仰时说过这样一段话:“说到宗教,我的研究对象中没有一个信仰正统宗教,但另一方面,我只知道有一个人自称无神论者。我所掌握情况的其他几个人在确定自己是属于无神论时犹豫不决。他们说他们信仰一个上帝,但与其说
收稿日期:2004-04-08
作者简介:石 杰,女,现就职于辽宁渤海大学当代文学研究所。
他们把上帝描绘成一个有形的人物,不如说描绘为一个形而上学的概念。因此,这种人是否可以称为有宗教信仰的人完全取决于我们选用宗教的概念或定义。”[2](P35-36)宗教信仰型正是从宽泛的世俗宗教信仰角度来确定的。没有必要否定这种信仰现象的发生。当一个人无法把握自己的命运的时候,当科学无法解释他对生命和人生的诸多迷惑的时候,他为什么不能借助对神圣存在的信仰为漂泊中的精神寻找一个寄托呢?
人生理解型是指新时期作家对佛教的接受表现为用佛教思想来解释人生。这种理解不具有信奉和皈依的宗教情感色彩,而是一种理性的分析和解释。认为“人生是苦”是这种接受形态的一个突出表现。史铁生赋予“人生是苦”以绝对性。他认为:人生来注定只能是他自己,人生来注定是活在无数他人中间但却无法与他人彻底沟通,这意味着孤独;人生来就有欲望,人实现欲望的能力永远赶不上他欲望的能力,这意味着痛苦;人生来不想死,可是人生来就是在走向死,这意味着恐惧。“只要某种主体(或主观)存在,欲望、矛盾、苦乐之类就是无法寂灭的。”“在这一点上佛说对了———永恒的轮回。”[3](P70)张中行的“人生是苦”观突出了“求不得”苦。他在《顺生论》中这样说:“死之外或死之前,求康强舒适不得,为各种病害所苦,求饮食男女不得,为各种情欲所苦,其难忍常常不减于毒虫吮血,利刃刺心。这正如老子所说,‘天地不仁,以万物为刍狗’。也无怪乎佛门视轮回为大苦,渴想证涅 到彼岸了。”而余华眼中的人生之苦已经由现世延伸到了来世。这种人生是苦的价值判断不仅深契佛教人生观的理论基点,而且由“苦”至“无常”、“无我”,更进一步走入了佛教人生理论的深处。史铁生是借海森伯测不准原理表现对无常、无我的人生的忧虑的。他说:“物理学家把一切物质都看作具有波粒二象性。我想,人也是这样具有波粒二象性吧,你每一瞬间都处于一个位置都是一个粒子,但你每时每刻都在运动你的历史正是一条不间断的波,因而你在任何瞬间在任何位置,都一样是命途难测。”[3](P46)如果说史铁生关于“无常”、“无我”的表述还比较间接的话,那么何士光则是再明确不过了。他认为:所谓自我,其实“不过是一个不断变动的身躯,和着一串不断变动的念头”,就其不断变动性而言,人既无把握完整的自我的能力,孤立的固定不变的自我也不存在。[4](P87)在新时期作家对宇宙人生的理解中,无常、无我观虽不如人生是苦表现得那么普遍,但却与佛教的最高境界更为切近。因为,它的进一步发展便会直接导致“万象唯识”说、“空”观。当史铁生说出“真实
并不在我的心灵之外,在我的心灵之外并没有一种叫作真实的东西原原本本地呆在那”时,他显然已经由相信客观转为相信主观了,尽管他始终没有成为佛教的信奉者。而何士光则由无常无我直接进入了对佛教的信仰。
自身修养型是基于信仰或理解之上的一种接受形态,意指作家将佛教义理落实到了具体的现实生活之中,以“修身养性”。由于不同作家接受佛教的原因、方式和侧重点不同,自身修养型也就体现为不同形态,最突出的是明心见性、顺其自然的修养方式和生活态度。“平常心”是禅家追求的一种人生境界,贾平凹对这种“应无所住”的“平常心”极为称道。他在《太白山记》序中说:“一九八八年的七月,我因病住进了医院,至今病未痊愈。我知道我的‘病从何起’,数个年头的家庭灾难,人事的是非,要病是必然的。但这一病,却使我‘把一切都放下了’,所以我说病就是另一种形式的参禅”。在这以后的生活何创作中,他始终不渝地坚守着这种“平常心”并力求由此达到生命的完满。这之中存在着对理性的超越,对万物的超越,对时空的超越。而这一切超越的根本都在于心性的修持,即明心见性。明心见性的结果是顺其自然,张中行的日常修养表现出典型的顺其自然的生活态度。启功先生曾这样介绍过张中行:“先生喜玩砚台,也喜欢收些文人手迹,既不同于争齐斗富,也不同于沉溺搜罗。手里把玩一件东西,总像是可买可不买似的。东西被别人买走了,也不见他后悔,听说远处有件东西,也不见他上赶去看。”[5]淡泊超脱,一切随缘,这与他日常接受的佛教影响显然有直接的关系。而在何士光那里,顺其自然被理解得更彻底了,那就是“随顺的是因果的演绎带给你的任何东西。”[4](P452)佛教作为自身修养的接受还体现为普渡众生的博爱胸怀。在新时期作家中,这种修养形态虽然没有明心见性、顺其自然等来得普遍,却更切合大乘佛教的思想。大乘佛教的道德观以慈悲为本,发愿要普渡众生。所谓以大智故,不住生死;以大悲故,不住涅 。正是这种道德思想成就了史铁生的博爱之心。这位一直执著于人本问题的思考的作家在残酷的现实面前虽然也曾一度痛感苦闷和无奈,甚至于想到过结束生命,但终归没有走入断灭心识的解脱之路。他从入世角度肯定了差别与矛盾的永恒存在,而“佛的伟大,恰在于他面对这差别与矛盾以及由之而生的人间苦难,苦心孤诣沉思默想;在于他了悟之后并不放弃这个人间,依然心系众生,执著而艰难地行愿;在于有一人未渡便不能安枕的博爱胸怀。”[6](P309)佛教的大慈大悲精神成了提升他的内心世界的神圣力量,他的内心充满了深沉的爱:对人类的爱,对病残人的爱,乃至对罪恶的灵魂的悲悯。在他看来,爱永远是和拯救联系在一起的。爱是一种永动的过程,因而拯救也就在万物众生的缘缘相系之中永无止境。何立伟曾称史铁生是追求宗教生活的“住到了好风景的三楼”上的人,是不是指他面对人间苦难而生的佛的慈悲之心和拯救精神呢?
闻树国的散文也表现出对大乘佛教的博爱济世精神的景仰。在《大佛的沉思》中,作者由衷地为海通法师历尽千辛万苦建造乐山大佛以为民解除水患的千古功绩所感动。文中认为:相比于那些远离人世,只让你在晨钟暮鼓、昏灯香火中求个自我解脱的佛门僧者来说,海通法师乃是“天下第一等有魄力,有智慧,有远见的高僧。”进一步,站在海通法师像前,“我”不禁扪心自问:“我们这些主义信仰者,遇到那些妖雾迷障拦在事业的路口,有没有‘自扶其目,托盘致之’的勇气?”这不仅表现出作者的道德观,也涉及到了现代道德修养中的一个普遍性的社会问题。遗憾的是,在新时期作家对佛教的修养型接受中,人们似乎更热衷于个体内在心性的修养,追求圣洁情感和伟大爱心的人则不多见。
题材应用型指新时期作家对佛教的接受体现为将佛教作为创作题材加以运用。这种接受形态总体来看又有两种情形。一种是作家本身并没有带着明确的佛教意识进入创作,但由于创作主体具有较高的传统文化素养和深刻的生活体验,因而在创作过程中,不期然而然地与佛教题材之间产生了一种精神上的契合,从而使作品中具有了浓厚的佛教意识。汪曾祺的《受戒》和范小青的《还俗》的创作即属此类。汪曾祺在谈及《受戒》的创作时说:我的故乡有许多大大小小的庙,我从小就认识一些和尚,看过和尚念经,做法事,也曾在乡下的一个小庵里住过几个月。因此,在他后来创作《受戒》时,虽然“主要想说明人是不能受压抑的,反而应当发掘人身上美的诗意的东西,肯定人的价值”[7],但由于其生活的积累和文化的素养,所以,当他面对佛教题材时,主题中的人道主义思想恰好与禅宗尤其南宗的破除清规戒律、即心即佛相遇合,从而形成了《受戒》的佛教意识。范小青的《还俗》也是这样。这位出生于五十年代中期的女作家对僧尼生活并不见得有多少了解,也未见其对佛禅进行过专门的研究,却把一位还俗尼姑的清净自然的“平常心”表现得极为深刻,可谓深契佛理禅机。另一类情形则与此不同。处于这种情形中的作家对佛教文化或许也曾有一定的了解,甚至带了比较明确的佛教观念去进行创作。不过,由于在思想和感情的深层缺乏
对佛教本质的领悟和认同,结果作品往往并无佛教意识甚至是反佛教的,熊尚志的《人与佛》的创作就是一例。尽管作家在《自序》中一再提到:“我跟佛门结下几分缘分”,“我自幼就喜欢拜佛”,而且成年之后,又“游过不少寺院”,“读过一些佛经”,但是在他进行《人与佛》这部佛教题材小说创作时,他对佛门的了解始终只是作为一种外在的题材而存在,并没有上升为自觉的佛教意识。从自序看,作家似乎是要表现“人即是佛”这样一个深刻的佛教思想,但实际上这一思想并没有得到真正的体现。圣僧的遭遇和圣泉寺的兴败衰荣充满了表面化、戏剧化,小说的主题其实应是佛对人性的残杀。
应该说明的是,新时期作家对佛教的接受呈现为一种极其复杂的状态,且各种形态之间又互相交叉,严格的分门别类几乎是不可能的,本文的划分也只是为了论述方便而进行的一个大略的分类。
新时期作家对佛教的接受固然有其外在的文化因素,但根本原因是其精神世界的内在需要。二十世纪十年代是现代科学技术高度发展的时代,人们常以“信息时代”概括之,正说明了科技发展的高速化。科技的发展固然给人类带来了巨大的进步,同时也为人类带来了诸多困窘:环境污染,温室效应,能源危机,生态失衡,失控状态的人口增殖,社会的沟壑和分层,广泛的贫困和失业,难以控制的通货膨胀,道德价值的急剧衰落,等等。这些不仅仅是西方资本主义社会的问题,而是具有全球性。尤其是十年代的中国正处于改革开放逐步深入的历史阶段,商品经济和竞争机制的形成使中国几千年来生成的封闭性的社会结构、文化传统和心理体系都逐渐溃解,于是,人们一方面享受着物质的文明,一方面又不得不品尝着空虚、孤独等等精神上的痛苦。对于新时期作家来说,这种精神上的痛苦显然要比其他人深得多,这是由他们的气质和特点决定的。他们情感丰富,对痛苦有特殊敏锐的感受。同时,作为精神产品的生产者,他们的精神需求也显然高于一般人,这就决定了他们体验痛苦的深广。接受佛教的作家也都有对痛苦的切身体验,诸如史铁生只能靠轮椅行走;汪曾祺被打过右派,参加过劳动改造;张中行一生也颇为坎坷;至于贾平凹,人生的苦难色彩尤为深重……时代和自身的遭遇促使他们对生命和人生做进一步的思考,于是,他们不约而同地看到了一向为人所看重的生命和人生原来竟是这样的疲惫和沉重、短暂和有限,———他们深深地陷入了精神的困扰之中。这种困扰不是对个体生命的担忧,也不是对人生的一般意义上的烦恼———那都还有解脱的办法———而是对生死等人本问题的困惑和忧虑,是一种最普遍也最根深蒂固的绝望。而佛教的苦、空观恰恰迎合了这种心态。他们在佛教的“人生是苦”中寻到慰藉,在“一切皆空”中得到解脱;至于佛教的“心性”论,更为这些作家提供了精神的解脱和寄托的依据。
同世界上其他宗教相比,佛教的“神”的色彩最为淡漠。这种由释迦牟尼创立于公元前六世纪的流传于全世界的宗教,从某种意义上说更似一种人生哲学。佛教认为“人生是苦”,若想离苦,灭烦恼,灭生死因果,最终达于涅 之境,就需完善自我,宁静心灵。到了素有中国佛教之称的禅宗以后,心性更成了解脱的唯一所在。禅宗认为人人皆具清净无染之性,所谓涅 即在生命之中,彼岸即在此岸之中,只要“识自本心”,便可“见性成佛”。这种自性成佛的解脱方法对于新时期作家来说是再合适不过了。现代人的自我意识十分强烈,科学的发展和商品经济的作用使他们不可能再去对所谓的超自然神顶礼膜拜,他们所失落和寻找的实际上只是人自我,是自我的本来面目。即使有一些佛的色彩,也是自我意识的外化和借助,是“以精神还乡为中心而附之以神”[8](P263)。禅宗的自性解脱实际上正是人对自身的崇拜,是通过心性的提升而实现的自我超越。在这种自我超越的过程中,人不仅提高了对生活的认识,修养了身心,而且还可以获得一种“根本转变”,即“从深陷于一般存在的困扰中,彻底地转变为能够在最深刻的层次上,妥善地处理这些困扰的生活境界。”[9]在这种境界中,短暂与永恒的矛盾、有限与无限的对立、主体与客体的冲突都被超越了,人由原来的悲叹人生的短暂、渺小、孤独转而提升为体验不朽、伟大、和谐,并进而达到人的内在本性与超越佛性的终极合一。这样,不仅自我的地位、价值和意义被高扬到了极至,而且使漂泊的精神获得了终极安顿。“我是自然本性未曾扭曲的我,一旦对自然本性自我发现,整体体悟,我就与宇宙万物和谐共存。我就与宇宙同在,我就是佛。”[10]新时期作家对佛教的接受就是在这种深层的精神契合基础上发生的。
除了精神需求之外,文化需求也是导致新时期作家接受佛教的一个不可忽略的因素。文学与文化从来都是密不可分的。当我国进入改革开放的社会主义新时期以后,社会的政治、经济、文化等各个领域都发生了根本的变化。面对改革开放进程中文明与愚昧的冲突,面对中国文学的现状和西方文化的诱惑,新时期作家的文化意识陡增。他们要以时代的眼光重新审视中国传统文化,要在古老的传统文化土壤上创造出具有民族特色的一流的作品,这些,都决定了他们不可能忽视作为传统文化的重要组成部分的佛教文化。韩少功的“文学有根,文学之根应该深植于民族传统文化的土壤里,根不深则叶难茂”[11]这句话,正表现出新时期作家对传统文化追求的自觉。参考文献:
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R eunion of Buddhism and literature
———On the Acceptance of Buddhism by Writers in the N ew Period
SHI Jie
(Instit ute of Contem porary L iterat ure,Bohai U niversity Ji nz hou,L iaoni ng121000)
Abstract:Writers in the new period who accept Buddhism can be divided into four types:those who be2 lieve in Buddhism,those who want to further cultivate themselves,those who want to better understand life, and those who what to draw subject matters from it.This phenomenon is brought about by the demands of the writers’sensibilities,their desire for internal surpassing,and their cultural demands.
K ey Words:literature in the new period,writer,Buddhism,accept,type下载本文
