一、先秦（一）孔子
1.《论语》：是孔子弟子及后人记述孔子言行的语录体著作,写成于战国初期(公元前475年前后)。共20篇,492章,《论语》记述了孔子的社会政治思想、哲学思想、伦理思想、教育思想等各方面,甚至记载了他的生活习惯和细节；
2.仁：指一种高尚的美好品德。孔子以仁为最高的道德原则，以仁为核心建立起自己的思想体系。仁的核心是爱人，主张人与人之间相互亲爱，提出“忠恕”之道。要求人们的行为符合宗法制度的礼制，并把仁爱的原则推广到政治之中。在此基础上，孟子进一步提出了仁政的学说。道家老庄则主张“绝仁弃义”，认为“大道废，有仁义”。汉以后，仁成为五德（仁、义、礼、智、信）之首。宋代学者更以天理说仁，仁具有了万物本原的意义。近代学者接受西方资产阶级思想，并以之改造仁的学说，仁便从封建宗法血缘道德转变为近代资产阶级人道主义思想；
3.中庸：儒家的哲学范畴。即在处理事物的矛盾时应当掌握的合适的“度”；
4.正名：孔子对于社会的理论。他认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义；
5.和而不同：论语.子路》里有一句名言:“君子和而不同”。意思是说,作为君子,要善于调合各种矛盾,要善于跟别人和谐相处;但与此同时,当自己的意见不同于别人的意见时,要尊重别人的意见。孔子提出了‘君子和而不同’的思想。和谐而又不千篇一律,不同而又不相互冲突；
6.“孔颜乐处”：所谓"孔颜乐处"，最早由孔夫子表述出来。《论语》"雍也篇"中，孔子感叹说:"贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。"孔子也曾自己描述自己"饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣"。在这里孔子从其弟子颜回和他自己的生活状态中，抽象出了一种人生境界，在这种境界底下，尽管物质生活简单，但精神生活中仍有一种愉悦的享受，这种人生的境界就是"孔颜乐处"；
（一）墨子
1.“兼爱”“非攻”：兼爱——墨子的政治思想和道德主张。墨家学说的核心内容。意指天下之人应当相互亲爱。强调人应树立远大的道德理想，兴天下之利，除天下之害。反映了古代的平等观念，代表下层劳动者利益；非攻——墨翟的战争观，是兼爱思想最集中、最突出的表现。认为兼并和侵略战争于民危害最大；
2.三表法：《墨子非命上》：“何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”所谓“本之”，主要是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍；所谓“原之”，是“诉诸百姓耳目之实”，也就是从普通百姓的感觉经验中寻求立论的根据。“本之”是间接经验，“原之”是直接经验，都是属于归纳法的范围。所谓“用之”，是将言论应用于实际政治，看其是否符合国家百姓人民的利益，来判断真假和决定取舍。
这里，第三表实际上是解答“为何思”的问题的，对此，墨子的回答是：为“刑政”之中“国家百姓人民之利”而思。第一表、第二表则是解答“怎么思”的问题的，墨子的回答是：思必有所本，必有所原，即思想一定要有根据，思维一定要合乎逻辑。所谓“古者圣王之事”和“百姓耳目之实”，便是墨子为人的思维所确定的两个逻辑前提，凡离开这两个前提而进行的思维，即被视为不合逻辑的思维，是无效思维。后期墨家继承和发展了墨子的学术思想，更围绕“思是什么”的问题进行了深入细致的探讨，认为思维(“虑”)是主体凭借其认识能力而向外的一种求知活动，而要获得知识，则必“以五路知”，并依靠“心”(思维器官)对由“五路”(感觉器官)所获得的经验知识进行考察、辨别、推理，方能形成深切著明的理性认识。后期墨家还按其来源将知识区分为“亲知”(直接经验知识)、“闻知”(间接经验知识)和“说知”(由推理得来的知识)三类。；
3.儒墨差异：孔子思想是某些氏族贵族社会性格的表现，孔子对“周礼”的态度，反映了对早期奴隶制的氏族统治体系和这种体系所保留的原始礼仪的维护。孔子思想的主要范畴是“仁”而非“礼”。“仁”的这一要素，对个体提出了社会性的义务和要求，它把人（其当时的具体内容是氏族贵族）与人的社会关系和社会交往作为人性的本质和“仁”的重要标准。“仁学思想”在外在方面突出了原始氏族中所具有的民主性和人道主义。孔子的政治经济主张是既竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个所仍然留存的原始民主和原始人道主义，坚决反对过分的、残暴的赤裸裸的压迫与剥削。
墨子具有小生产劳动者思想代表的特征，墨子思想的基础和出发点，概括起来，似乎可说是强调劳动特别是物质生产的劳动在社会生活中的重要地位，亦即对所谓“力”“强”的强调。墨子并不反对“劳心”与“劳力”、统治与被统治的“分工”，而且还特别强调要“尚贤使能”来治理天下，认为“尚贤”是“为政之本”。
这里与孔孟的区别是；第一，孔孟虽讲举贤，但基本是在和服从于尊尊亲亲的氏族血缘传统范围内，反映着上层贵族们的利益；墨子的“尚贤”则是要打破这种传统，认为应该不管出身贵贱、血缘远近,唯贤是“尚”第二，孔孟举贤是为了修礼乐行仁义，然后才天下太平，百姓富庶；墨子则首先和直接强调百姓的食饱衣暖，作为“为政之本”的“尚贤”。是直接服务于物质生产以满足人民生存需要这个总目标的。至于其它的一切如礼乐等等，都是次要的何应直接从属于这个根本目标而不应违反它的。墨子最著名的兼爱说便是现实功利为根基的，即所谓“兼相爱，交相利”，这正是小生产劳动者的交换关系观念的扩大化。同样讲爱，它与儒家把“爱”建立在亲子血缘关系的心理基础又根本不同。第一，儒家的“爱”是无条件的、超功利的；墨家的“爱”是由条件而以现实的物质功利为根基的。它不是出自内在心理的“仁”，而是来于外在互利的“义”。第二、由于儒家从亲子血缘和心理原则出发，于是强调“爱又差等”，由近及远；墨子的“兼爱”是以“交相利”出发，所以不主张甚至反对爱有差等；
（二）老子
1.无为：道家哲学思想。老子认为，道生万物而自然而然，不受任何意志支配的。就“道”听任自然而言，是“无为”，而就其生长万物言，又是“无不为”，所以“道常无为而无不为”。人的行为也应该效法天道，顺应自然，不要任意妄为。
老子在政治上主张“无为而治”。这是他的天道无为思想在社会政治方面的反映。他说：“道常无为而无不为。”意思是说道经常是无为的，但没有哪一件事不是它干出来的。他主张统治者要“无为”，少一点欲望，少一点作为，同时也使“民无知、无欲、无为”，这样才能使天下安定，政权巩固，达到“无不为”的目的。他反对儒家的“仁义”，同时也反对采用严刑峻法统治人民，认为“法令滋章，盗贼多有”，警告统治者“民不畏死，奈何以死惧之”?老子的理想社会是“小国寡民”的远古时代，大家都过着简单的原始生活，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。这是一种违背历史发展、企图把历史拉回倒退的想法；
2.道：老子学说的核心是“道”。老子把“道”看作世界万物的本源。认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“道”是第一性的，天下万物都是“道”派生出来的。道是什么?老子说：“道之为物，惟恍惟惚。”道就是无形、无象、无体的“恍惚”，也就是“无”。所以他又说：“天下万物生于有，有生于无。”老子把这种不具有任何物质性的“道”或“无”作为世界万物的本源，这是一种客观唯心主义；
3.道法自然：句子出在《老子》第二十五章:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道法自然，否定了宇宙间有意志的主宰存在，但老子由此反对人为，否定了人的主观能动性。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。在古人心眼当中，天虽然至高无上，可是也不得不效法道。因此可以这样认为，道是天地宇宙间最最根本的存在。所谓“道法自然”，其实正是说，道是无所效法的，自然而然的；
4.辩证法思想：老子学说的精华是他的朴素辩证法思想。他把事物看成彼此对立的两个方面，而这两个方面又互相联系、互相依存。他说：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。”他还进一步提出一切事物都要向它的反面转化的观点。“祸兮，福之所倚”，“福兮，祸之所伏”，“曲则全，枉则直”，“物壮则老”等。但是，老子的辩证法思想也有很大局限性。一是他认为对立面的转化不需任何条件，二是把对立面转化看成是循环往复的过程，看不到事物不断向前发展，结果使他的辩证法思想陷入形而上学的泥潭；
5.“反者，道之动”：是老子辩证法思想的总纲，同时也是道的第二层含义，意思是说，任何事物的某些性质如果向极端发展，这些性质一定转变成它们的反面；
6.“无为而无不为”：“无为”的意义，实际上并不是完全无所作为，它只是要为得少一些，不要违反自然地任意地为。为，也像别的许多事物一样。一个人若是为得太多，就变得有害无益。况且为的目的，是把某件事情做好。如果为得过多，这件事情就做得过火了，其结果比完全没有做可能还要坏。（人为、任意，都与自然、自发相反。顺应自然规律，从而无所不为）；
（三）庄子
1.对“自然”“无为”的评述：无为，是用天下之道。有为，是为天下用之道。君主存在的理由是统治全天下，所以他的功能和职责是自己无为，而命令别人替他为。换句话说，他的统治方法是以无为用天下。臣子的功能和职责，则是接受命令，遵命而为。换句话说，臣子的功用是以有为为天下用。君主一定要这样，因为他万一考虑某件事，这就意味着别的事他没有考虑，可是他的功能和职责是考虑他治下的“一切”事。所以解决的办法，只有让他不自虑，不自说，不自为，但是命令别人替他虑，替他说，替他为。用这种方法，他无为，而无不为；
2.老庄对“道”的论述的异同：老子首先从抽象的哲学意义把“道”规定为万物的本体。庄子继承发挥老子思想，以“道”为宇宙的本体。“道”的特征在于自自然然，毫不造作。所以它在一切之上又在一切之中，这正是人所应该崇拜学习的。一切事物都是生死始终的，都局限在一定具体的时空范围内。只有这个“道”是超越这一切的。它无始终，无生死，无喜怒，无爱恶。它表现为万物的自生自化，它自身也就在这万物之中。这一点双方一致。
老子讲“反者，道之动”，“无为”，庄子的“道”论，即庄子的本体论哲学。庄子讲的“道”并不是自然本体，而是人的本体。他把人作为本体提到宇宙高度来论说，也就是说，它提出的是人的本体存在与宇宙自然存在的同一性。在庄子看来，这个人的本体存在，由于摆脱了一切“物役”从而获得了绝对自由，所以它是无限的。庄子要求人必须仿效自然事物，既无知识又无愿欲、任凭那无目的而又合规律的客观过程运行，庄子认为这样才合乎“道”。表面上庄老并称，老子讲权术、重理智，确乎不动情感；庄子则道是无情却有情，外表上讲了许多超冷酷的话，实际上却深深地透露出对人生、生命、感情的眷恋和爱护。这正是庄子的特色之一，他似乎看透了人生和生死，但终于并没有舍弃和否定它；
（四）孟子
1.性善论：孟子对于性善论的最用力的论证，是通过人的心理活动来证明的。孟子认为，性善可以通过每一个人都具有的普遍的心理活动加以验证。既然这种心理活动是普遍的，因此性善就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良知”、“良能”。恻隐和羞恶是人的一种心理常态，孟子说“人皆有之”，即认为这种心理常态是人人具有的，无一例外，以此是带有普遍性的。普遍存在的，也就是天然所固有的。无一人能够例外，非个人能力所及，于是就成为一种绝对，一种极致。所以孟子说性善“人皆有之”；
2.仁义观：“善”这种人心所固有的心理常态就是仁义的萌芽之所，是仁义礼智的本原。孟子认为，虽然人的本性是善的，但是每一个人的作为都有善有不善，并非可以不加努力完全自动地依据本性去行善。遵守性善的人，就是顺受其正，就得天之助，得人之心，就是正命，就得以成功。不遵守性善的，就不得天助，不得人心，就非正命，就要逆天而亡。有行之者，有不行之者，孟子学说最后的关键是聚焦在“取舍”一点上。所以孟子说:“求则得之，舍则失之”（《孟子•告子上》。），强调一个“求”字。孔子重“仁”，孟子重“义”。“仁”与“义”虽然是两个不同的概念，但二者在内涵上却是可以合为一体，重合为一的。“仁”具体化就是“礼”，遵“礼”而行就是“义”。《孟子•尽心上》:“亲亲，仁也；敬长，义也。”“仁”与“义”的差别，不在于概念的内涵不同，而在于理论与实践的不同。“仁”是名词性的，是理论上的、本体的、静止的。“义”则具有行为和实践的含义，是动词性的一个概念。《孟子•公孙丑上》:“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”又《孟子•离娄上》:“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”又《孟子•尽心上》:“居恶在？仁是也。路恶在？义是也。”“仁”是一个原则，一个标准。“义”是有所作为，有所取舍，以达到这个原则和标准。所以孟子说“仁”是“居”，是“宅”，而称“义”为“路”。依“仁”而行，有所由，有所取舍，就是“义”。所以“义”是一个带有实践性倾向的概念。
在孟子当时，关于“仁”、“义”这两个概念，诸家已有争论。《管子•戒》说:“仁从中出，义由外作。”告子也持此说，认为:“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”（《孟子•告子上》）。以仁为内，以义为外，即以仁为本性和本体的，以义为非本性和非本体的。其目的有可能是为了否定作为本体的“义”的概念，但从中仍然可以看出《管子•戒》与告子强调“义”的外在实践性的合理倾向。《孟子•告子上》说:“孟季子问公都子曰:‘何以谓义内也?’曰:‘行吾敬，故谓之内也。’”孟子坚持认为“义”与“仁”没有内外之分，反对“义”为外，而强调“义”出于天，出于普遍心理。但孟子说“义”是“行吾敬”，“敬”就是“仁”，“行吾敬”就是“行仁”，对于“义”的实践特点是明白承认的。“义”的关键问题在于取舍一点，孟子提出性善说的目的也是要归结于取舍的选择；
3.“不忍人之心”；
4.孟子四端：孟子提出大量论证，来支持性善说，指出恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，；是非之心，是人之四端。一切人的本性中都有此“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。这些德，若不受外部环境的阻碍，就会从内部自然发展(即扩充)，有如种子自己长成树，蓓蕾自己长成花。这也就是孟子同告子争论的根本之点。告子认为人性本身无善无不善，因此道德是从外面人为地加上的东西，即所谓“义，外也”。人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”；
5.尽心知性知天的宇宙观：孟子《尽心上》的天存在于人心之中，因此人只要知心知性，便能知天，进一步将天内在化，又直接指向道德律令和价值的根源。因此吾人穷究生命的本体，这不唯表现在穷究宇宙的本体，也表现在穷究心灵深处的秘密，体验与肯定宇宙与人生的一切奥秘与内含。孟子谓：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉！”这是把万物之理视为内在于吾人之心性之中，故反身自省之际，就能见万物之性。这种奥秘与内含，一跃成为艺术表现之中最为高贵的意义与价值。
“尽其性，则能尽其天”，尽性是个人的事，尽天则是突破个体生命的局限，这是一个历程——在这个历程之中，作为个体的生命乃能与遍在于全实在、全宇宙的永恒的生命洪流相契相参；
（四）周易
1.太极：太即大，极指极至。语出《周易•系辞上》:“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”认为太极是天地万物的本原，由太极产生阴阳，由阴阳生出四象，由四象生出八卦。近代孙中山吸收西方近代科学知识，用太极翻译西文“以太”，仍视为宇宙的本原:“元始之时，太极（此用以译西名以太也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球，此世界进化之第一时期也。”表达了物质进化论观点；
2.阴阳：本义为日照的向背。向日者为阳，背日者为阴。后来用以指气和事物所包含的对立因素；
3.五行：指水、火、木、金、土五种物质。中国古代思想家把自然观和人的活动归结为五种物质因素，含朴素唯物主义因素。战国秦汉间出现五行相生相克学说。五行相克是木克土，金克木，火克金，水克火，土克水。五行相生是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；
（五）荀子
1.性恶论：荀子性恶论中的“性”，是指人的本性是人生来就有的，而在性恶篇里也提到一个“伪”字，伪，即人为。是指人的社会道德之性。而性恶指的是生理自然之性膨胀的结果，荀子严格区分人的自然生理之性与人的社会道德之性。他认为性恶应该是包括两方面的意思:人的感官官能能力、官能所能发生的欲望。性恶是与生俱来的，而伪是后天环境的影响。因性恶，所以必须有礼法约束，必然有刑罚规束；
2.哲学思想（自然观、认识论、人性改造论）：（1）自然观：关于天人关系问题，荀子提出“明于天人之分”的辩证观点。主张不以主观意志代替客观职能，强调“天行有常”的规律性，反对背道而妄行的主观唯心论；另一方面，又强调“制天命而用之”的能动性，反对自然命定论。使自然无为与人道有为在较高的理论思维水平上得到统一。
（2）认识论:人们认识世界和改造世界的知识和能力只有在主观符合客观的前提下才能实现。要做到这一点，必须在认识过程中充分发挥“天官”（感觉器官）和“天君”（思维器官）的作用。这种认识上的辩证方法以感性认识为基础，但又克服了狭隘经验论的局限性，强调理性思维的能动作用。
（3）人性改造论：通过对人性问题的探讨，荀子进一步指出，人的主观能动性还表现为“化性而起伪”，改造主观世界。他把人们基于生理机能而产生的对物质生活的欲求归之于与生俱来的自然本性，把为了调节这一欲求而必须具备的道德意识归之于后天人为的社会规范（伪）。荀子认为人的自然本性可以改造变化，道德规范是人为创造的结果；
3.虚一而静：指虚心、专一而冷静地观察事物，就能得到正确的认识；
4.对礼义、人性的看法：荀子或被视为法家，或曰儒法过渡人物。然而按传统说法他是儒家。“礼”是荀学的核心观念。“礼”被认为是清醒理知的历史产物。即把作为社会等级秩序，统治法规的“礼”溯源和归结为人群维持生存所必需。荀子看来没“礼”起于人群之间的分享，只有这样才能免于无秩序的争夺。可见，第一，人必须生存在群体之中。第二，既然如此，如果没有一定的规矩尺度来确定各种等差制度，这个群体也就无法维持，而这就是“礼”。通过追溯“礼”的起源及其服务于人群秩序的需要，从而认为人必须努力学习，自觉地用社会规范法度来约束和改造自己，利用和支配自然。从现实的群体秩序出发，荀子才有性恶论。荀子说“性恶”，是说人必须自觉地用现实社会的秩序规范来努力改造自己，所以说“其善者，伪也”，是控制、节制、改变自己内在自然性（动物性）的结果；
（六）其他
1.公孙龙子—白马非马：中国先秦名家公孙龙的命题。它是揭示个别与一般辩证关系的命题，触及到了概念的同一性自身包含着差异性的思想。另外，这一命题也触及到了概念的内涵与外延的关系问题，强调了概念之间的差异性和性；
2.公孙龙子—离间白（坚白论）：“坚白石二”是《坚白论》的新论题，在这一论题中，公孙龙以白石为例，阐述了他的“离坚白”观点。公孙龙认为人的感觉是不能同时兼知石的坚性和白性的。即使人的理性心智参与进来，理性仍不能对各感官所获得的诸感觉进行综合，故此关于石头的坚性与白色的认识是彼此分离的。他甚至认为，“坚”与“白”也可以离开具体的石头而自存，即自藏于物外。公孙龙以感官的局限性为由，割裂了事物属性之间的内在联系，并夸大了共性和一般的相对性，使共性脱离了个性，一般脱离了个别，认为它们可以自存，这显然带有唯心论的观点；
3.韩非子—法、术、势：“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术；“势”，指权力，权威也就是政治手腕。韩非认为，这三者都是不可缺少的。明主像天，因为他依法行事，公正无私。明主又像鬼，因为他有用人之术，用了人，人还不知道是怎么用的。这是术的妙用。他还有权威、极力以加强他的命令的力量。这是势的作用。这三者“不可一无，皆帝王之具也。”法家提出了新的治国之道，第一个必要的步骤是立法。通过这些法，告诉百姓，什么应该做，什么不应该做，法一经公布，君主就必须明察百姓的行为。因为他有势，可以惩罚违法的人，奖赏守法的人。这样办，就能够成功地统治百姓，不论有多少百姓都行。君主就这样用法用势治民。他不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要像儒家主张的那样，自己作出榜样，或是通过个人的影响来统治。君主不需要亲自做这一切事，他只要有术，即用人之术，就可以得到适当的人替他做；
4.法家的历史意义：法家的产生顺应了历史的需要，秦的统一。提供治理大国的法术。用现代的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益。很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。他们提出了治理大国的法术。这些法术把权力高度集中于国君一人之手。他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用。照他们所说，国君根本不需要是圣人或超人。只要忠实地执行他们的法术，哪怕是仅有中人之资也能治国、并且治得很好；
5.法家与儒家的关系：儒家主张，治理百姓应当以礼以德。不应当以法以刑。他们坚持传统的治道，却不认识当初实行此道的环境已经变了。在这个方面，儒家是保守的。在另一方面，儒家同时又是的，在他们的观念里反映了时代的变化。传统上只按出身、财产划分的阶级区别，儒家不再坚持了。当然，孔子、孟子还继续讲君子与小人的区别。但是在他们看来，这种区别在于个人的道德水平，没有必要根据原来的阶级差别了。在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃。只靠赏罚，一视同仁。儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈；
6.法家与道家的关系：“道生法”。从总体讲，法家是接过了《老子》政治层的“无为”含义上的人君南面术，把它改造为进行赤裸裸统治压迫的政治理论的。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。法家对《老子》思维特点的发展，三点:第一，是由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义。人都是为生存而互相计较着、交易着、争夺着和吞噬着。一切都只是利害关系，都是冷静计算的结果，并没有别的什么。它充分体现了战国末期原始氏族传统及其观念的彻底崩溃，本来在神圣庄严而温情脉脉的情感形态中的君臣、父子、夫妇等社会关系和社会秩序统统失去了原有的依据。统治秩序只能建立在冷静理知所分析的利害关系上，在这关系上树立君主的绝对权威。第二，是这种冷静计算空前地细密化。韩非提供了“理”的哲学范畴，用“理”来说明“道”，“理”是客观事物的具体规律，特别是对立项双方即矛盾的对立和冲突。要求极端冷静，只有冷静，才能心“虚”，才能客观地去认识对象；主观的喜怒情感便容易使人产生成见和偏见。同时韩非强调要用实践行动来检验。第三，这一切冷静态度和周密思虑具有异常明确的功利目的。法家思想服务于新兴奴隶主的大一统政权的君主统治，韩非不同于《老子》的小国寡民思想，一反“贵柔”、“守雌”、“不争”，强调对立项的冲突斗争，“不并容”，“不两立”，重强、重兵、重力，绝对地排除仁义而峻法严刑，君主必须用难见不测的权术来进行统治，所以不但不排斥而且正是要运用各种阴谋诡计残忍狠毒的手段，才能保持自己的势力权利；
二、两汉（一）董仲舒
1.天人合一：中国古代关于天与人、天道与人道、自然与人为相通、相合与统一的观点。天人合一不等于天人等同。中国哲学侧重强调天人之间的统一，认为人是自然的一部分，与自然界有着同样的本质和规律，追求天人之间的和谐，反对把天与人相互割裂、相互对立，具有合理的因素；
2.“天人合一”的思想源流：春秋时期，“人”的地位有所提高，“天”的地位有所下降。《左传》季梁曰:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力神。”史嚣曰:“吾闻之，国将兴，听于民；国将亡，听于神。神，聪明正而壹者也，依人而行。”孔子宣扬“为仁由己”，“人能弘道”，“仁以为己任，死而后己”，充分肯定可以通过主观努力来改变现实。但他同时又主张“知命”，主张不完全否定天命，承认天命的存在而又不完全宿命。战国时期，孟子从人性的角度来论述天人关系，归本于天而又立足于人，把天道、人道统一起来，对天人关系做出了天人合一的回答。
荀子在《天论》中强调天与人、自然与人事是两个不同领域。一方面，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”自然界的变化有它自己的规律，不以人间的治乱、人们的好恶为转移。“天”就是行星、日月、四时、阴阳、风雨、寒暑、万物等自然变化的现象。自然界的变化没有意志，也不受人的意志支配，天不因有人怕冷就取消了冬季，也不因为人怕跑路就缩小了面积。这种把“天”视为客观的物质自然界，并从自然界的变化来论证其客观规律的“天人相分论”，第一次从理论上把人与神，自然与社会区分开来，说明他把唯物主义发展到新的理论高度。另一方面，他认为“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”人间治乱完全取决于人，“不可以怨天”。在明天人之分的基础上，人应该努力发挥自己的主观努力，“制天命而用之”。对于天，人既不应盲目崇拜，消极服从，也不应越俎代庖，与天争职，而应该积极做好自己分内的人事，参与天地宇宙的变化。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。荀子的这些思想，是这一时期对天人关系认识的高峰。
此外，春秋战国时期道家也曾直接探讨天道，并且从天道引出人道的概念。老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。”又说:“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。这正是其清静无为的社会政治思想的理论基础。庄子发挥了道的思想，认为万物都是气的聚散变化所致，“腐臭复化为神奇，神奇复化为腐臭……通天下一气耳。”从万物一体的思想出发，他把人完全看作是自然的一部分，追求一种超越世俗人生、与自然融为一体的“逍遥游”的境界；
3.天人感应：中国古代关于天人关系的一种神秘学说。认为天和人相类相通，天具有意志，能干预人事，人的行为也能感应上天。战国时学阴阳家者有持此说。西汉董仲舒加以系统化、哲理化。后导致谶纬神学的出现，故受到王充的批判；
4.董仲舒的哲学思想及启发：董仲舒哲学的特点是，相当自觉地用儒家精神改造了利用了阴阳家的宇宙系统。董仲舒抬出“天”来作为宇宙人间最高的主宰。“天”是通过五行次序来显示它的性格和功能的。董认为有两种基本次序和两种基本功能。一是“比相生”，另是“间相胜”董的五行宇宙论是完全从政治伦常和社会制度着眼的。“相生”“相胜”构成了一个自然的反馈系统，而这也就是“天道”。总之，确认人事政治与自然规律有类别的同形和序列的同构，从而它们之间才可以互相影响彼此配合。君主必须顺着五行特性而施政。董仲舒搞这一套，主要是为了以这种宇宙论系统确定君主的权力和社会的统治秩序。绝对君权和三纲秩序本是秦代就有的法家理论，董从宇宙论的高度确认了它。并把无处不在的阴阳双方普遍赋予善恶的价值内涵。目的都在从理论上确证当时君主的绝对权威和君臣父子的严格的统治秩序。君是民的绝对统治者，民只有通过“天”才能制约君，而这个“天”主要是五行结构的宇宙模式。对董来说，天人之间的彼此交通感应、协和统一以取得整个结构的均衡、稳定和持久，这就是“道”，既是“天道”，也是“人道”；既是自然事物的运行法规，也是人间世事的统治秩序。阴阳家讲的天时地利的规律，人（统治者）必须注意遵循，但缺点在于，似乎一切都事先规定好了，人在它们面前无可作为，只能诚惶诚恐，消极顺应。董仲舒则在三个方面突破和改造了阴阳家的这一缺点。第一、用儒家仁义学说和积极作为的观念改变了阴阳家使人处于过分拘谨服从的被动状况。第二、则是对灵活性的重视，第三，也是最重要的，董的宇宙系统不同于阴阳家的“拘而多畏”的根本原因，是由于他将孔子仁学重的情感心理原则输入了这个系统，从而将自然人情化了；
5.天不变道亦不变：中国西汉董仲舒的一个哲学命题。出于董仲舒《举贤良对策》三：“道之大原出于天,天不变,道亦不变”。“道”是封建社会据以存在的根本原理，其核心是三纲五常。“天”主要是指自然界的最高主宰或天意。董仲舒认为，封建社会的最高原则是由天决定的，天是永恒不变的，因而按天意建立的封建社会之“道”，也是永恒不变的。一个新朝代的君王，受天命统治人民，必须改制，徙居处，更称号，改正朔，易服色，就起居饮食等制度的具体形式作一些改变，但治理封建社会所必须遵循的根本大道，是不能改变的。在董仲舒看来，“王道之三纲”取诸阴阳（天）之道。阳为主,阴为从,“君为阳,臣为阴,父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴”。臣、子、妻受君、父、夫的统治之道也是不能变的。董仲舒以“天不变道亦不变”来论证封建制度和君主统治的合理性和稳定性，后来成了束缚人们的精神枷锁。违背了过程论，用静止的眼光分析看待问题，属于形而上学的观点；
（2）王充
1.效验论：1闻见于外2诠订于内3效验
2.人性论：他将人性分为三等，有生来就善的人，是中人以上的人；有生来就恶的人，是中人以下的人；有无善无恶。或善或恶的人，是中人。认为人生之初所癝受的元气厚薄不同，人性善恶贤愚不同。但同时也认为后天的学习，环境对人性的作用，尤其是对中人来说。
三、魏晋（一）玄学
1.玄学：魏晋时期由老庄思想糅合儒家经义的一种哲学思潮。由于儒学的神学化和趋于繁琐，无力解决日益尖锐的现实社会的斗争问题，加之统治阶级在激烈的政治斗争中得失无常，思想消沉，不得不另寻精神武器，玄学便应运而生。玄，即虚无玄远，高深莫测之意。玄学的经典即所谓“三玄”（《周易》、《老子》、和《庄子》）之作。玄学是用道家观点去解说儒家典籍。玄学开端于魏晋之际。其创始者为魏正始（240－248）年间的何晏、王弼和阮籍、嵇康。何、王的根本思想是“贵无”，认为“天地万物皆以无为本”，提出名教出于自然。阮、嵇则相反，主张名教与自然是对立的。提出“非汤、武而、薄周、孔”，抨击儒家，又指出名教是一切罪恶的根源。东晋以后，佛学思想逐渐取代玄学的地位；
2.魏晋玄学的基本特点：①以“三玄”为主要研究对象，并以《老子》、《庄子》注解《易经》。
②以辩证“有无”问题为中心。以何晏、王弼为代表的玄学贵无派把“无”作为世界的根本和世界统一性的基础；崇有论者裴頠则认为有是自生的，自生之物以有为体。
③以探究世界本体为其哲学的基本内容。贵无派把“无”当作“有”的存在根据，提出了“以无为本”的本体论思想；郭象则主张独化说，认为“有”是独自存在的，不需要“无”作为自己的本体。
④以解决名教与自然的关系问题为其哲学目的。王弼用以老解儒的方法注《易经》和《论语》，把儒道调和起来，认为名教是末，自然是本，名教是自然的必然表现，两者是本末体用的关系。郭象提出了名教即自然理论，认为道家的自然与儒家的名教是一致的。阮籍、嵇康提出“越名教而任自然”的主张，表现出反儒倾向。
⑤以“得意忘言”为方法。针对汉儒支离繁琐的解释方法，王弼、郭象等强调在论证问题时应注意把握义理，反对执著言、象，提出“得意忘言”、“寄言出意”的方法。
⑥以“辨名析理”为其哲学的思维形式。玄学家重名理之辨，善作概念的分析与推理，辨析名理是其思维形式的基本特征之一。；
3.玄学的阶段、代表人物及观点；
历史背景:魏晋时期，社会动荡不安，正统的儒学趋向没落。一般人士思想消极，寻求精神的解脱。有些人士企图寻求新的观点来解释社会和自然现象，玄学就在这种形式下出现了。主要内容:魏晋时期，士大夫把道家的《老子》、《庄子》和儒家的《易》称为三玄。所谓玄学，就是揉和儒、道而形成的一种新的唯心主义体系。他们谈论本末、有与无、名教与自然等哲理问题，这是当时现实斗争的反映。魏晋玄学主要经历了三个不同的发展阶段:第一阶段是曹魏正始时期，史称“正始玄学”，以何晏、王弼为代表。其基本思想特征是贵无，主张“名教出于自然”；第二阶段是“竹林时期”，处于魏晋易代之际，基本思想特征是崇尚自然无为，主张“越名教而任自然”；第三阶段为晋元康、永康时期（公元291－313年），以裴（危页）、郭象等人为代表，基本理论是“崇有”、“独化”，主张“名教”即是自然
4.名教与自然：魏晋玄学中的一对重要范畴。名教，指以正名分、定尊卑为主要内容的封建礼教；自然则指天道之无为，人类无须以人力干预也不由人的意志所决定的人的自然本性和自然情欲。儒家重名教，道家尚自然，二者长期有争论。魏晋玄学以老庄思想释儒，进一步展开了名教与自然的关系，并成为玄学的重要理论问题。认为维护社会秩序最好的途径是顺应人的自然本性，无为而治。主张超越名教的束缚，返归于自然，以虚静之心任性任情。极大地冲击了礼教的神圣性，为门阀士族腐朽堕落的生活作辩护。宋代学者以复兴儒学自命，重振传统纲常名教，以天理论证名教的绝对性和合理性，成为束缚人们思想行为的巨大枷锁。明李贽再次冲击名教是非观。近代谭嗣同提出“冲决网罗”，抨击封建纲常名教。以西方近代伦理原则和自然人性论反对名教，提倡个性与自由；
（二）个人思想
1.王弼—崇本举末：主张以“崇本息本”、“崇本举末”、“守母存子”，来处理自然与名教的关系。具体来说，一是“因道立教”，即根据自然无为之则制定名分、设置名教，亦即名教以自然为本，而不可以舍本逐末、“离道执教”；二是“越教归道”，即由有反无、由末归本，复归于自然之道，以解现实中所出现的名教之弊；三是“即道全教”，即遵循自然规则，而不执着于名教，以全名教功，达到化成天下的目的；
2.王弼—名教出于自然：王弼从“贵无”的宇宙本体论出发，主张“名教出于自然”。王弼的“自然”就是“无”，“无”也就是“道”。“道”，“无形无名”，是贯通于一切事物的统一原则，是支配自然界、人类社会和人生的基本规律和最高法制。“自然”为本，“名教”为末，“自然”为母，“名教”为子，王弼竭力证明，维护封建等级秩序的“名教”之治，出于无为的自然之“道”。为“名教”提供了新的哲学论证；
3.郭象—哲学思想的基本内容；
（1）“独化”论：（2）制度和道德：向郭（向秀和郭象）认为宇宙处于不断的变化之中。社会也是处于不断的变化之中。人类的需要都是经常变化的。在某一时代好的制度和道德，在另一时代可能不好。社会随形势而变化。形势变了，制度和道德应当随之而变。如果不变，成为人为的桎高梏。新的制度和新的道德应当是自生的，这才自然。新与旧彼此不同是由于它们的时代不同。它们各自适合各自时代的需要，所以彼此并无优劣可言。向郭不像老庄那样，反对制度和道德本身。他们只反对过时的制度和道德，因为它们对于现实社会已经不自然了。（3）“有为”和“无为”：因此向郭对于先秦道家天、人的观念，有为、无为的观念，都作了新的解释。社会形势变化了，新的制度和道德就自生了。任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为，反对它们，固执过时的旧制度和旧道德，就是人和人为，就是有为。一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就是无为。反之是有为。（4）知识和模仿：老庄都反对社会上通常公认的那种圣人。在先秦道家文献中，“圣人”一词有两个意义。一个意义是完全的人(按道家的标准)，一个意义是有一切种类知识的人。老庄攻击知识，因之也攻击这后一种圣人。但是由上述可知，向郭没有反对那些是圣人的人。他所反对的是那些企图模仿圣人的人。向郭似乎以为，模仿是错误的，他们有三个理由。第一，模仿是无用的。第二，模仿是没有结果的。第三，模仿是有害的。模仿别人，不仅不能成功；而且正由于模仿别人，就有极大可能丧失自己的自然本性。这是模仿的害处。所以模仿是无用的，没有结果的，有害的。唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是实践“无为”。（5）“齐物”即万物同等的道理：一个人若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福，在向郭的体系里，“道”是真正的“无”。在这个体系中，“天”或“天地”(这里译为universe)才是最重要的观念。天是万物的总名，所以是一切存在的全体。从天的观点看万物，使自己与天同一，也就是超越万物及其差别，用新道家的话说，就是“超乎形象”；
4.郭象—“独化论”的内容与意义：郭象（约252～312）中国西晋时玄学家。字子玄。河南洛阳人。曾任司徒掾、黄门侍郎、太傅主簿。郭象反对有生于无的观点，认为天地间一切事物都是独自生成变化的，万物没有一个统一的根据，在名教与自然的关系上，他调和二者，认为名教合于人的本性，人的本性也应符合名教。他以此论证封建社会的等级制度的合理性，认为社会中有各种各样的事，人生来就有各种各样的能力。有哪样能力的人就做哪一种事业，这样的安排既是出乎自然，也合乎人的本性。著有《庄子注》。万物自生，向郭谓之“独化”。这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系。关系是存在的。这些关系都是必要的。每一物需要其他的每一物，但是每一物的存在都是为它自己，而不是为其他的任何一物。存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件。可是它的存在并不是直接由任何另外某物造成的。只要一定的条件或环境出现了，一定的物就必然产生。但是这并不是说它们是任何唯一的造物主或个体造成的。换句话说，物是一般的条件造成的。不是任何另外特殊的物造成的。所以物不能不是它已经是的样子。社会现象也是如此。向郭是指它们都是一定条件或环境的必然结果；
三、隋唐（一）教义
1.四谛说：即指四条颠扑不破的真理：苦谛、集谛、灭谛、道谛。
苦谛：一切世间生命皆苦。“四苦”：生、老、病、死苦；“六苦”：世事变化无常、心不满足、肉身一次次更换、一次次投生、贵贱变化无常、生死路上无人相伴苦等。
集谛：苦的根源。人之苦，就因为芸芸众生对佛教真理愚昧无知，产生了贪、痴、慢、疑、邪见等烦恼意识支配的善恶思想言行--业。
灭谛：从根本上消除烦恼、苦感，达到清净自的超脱境界。
道谛：指到达永恒快乐涅磐境界的途径办法；
2.因果论：任何事物的产生和发展都有一个原因和结果。一种事物产生的原因，必定是另一种事物发展的结果；一种事物发展的结果，也必定是另一种事物产生的原因。原因和结果是不断循环，永无休止的。
因果报应是因果论的一理解。对做了坏事的人就说会有因果报应，对做了好事的人就会说好人有好报，因果论教人向善。
因果论是佛陀智慧的结晶，是佛陀透视事物的本质而总结出来的事物的发展规律。因果论不仅仅适用于人的为善为恶，也适用于一切事物的发展变化；
（二）其他
1.一心三观/三谛圆融：三观即假观，空观和中观，是修行的观法，《金刚经》中的五眼，即肉眼，天眼，慧眼，法眼和佛眼，其实也是修行的观法。肉眼，天眼对应假观，慧眼对应空观，法眼和佛眼对应中观。一心三观是北齐的慧文结合三是偈“因缘所生法，我看即是空，亦名为假名，亦名中道义。”确立起来的。假观好比缘起，空观好比性空，中观就是缘起既性空，性空即缘起。假观好比色，空观好比空，中观就是色即是空，空即是色。观色空不二即中观，色空不二即中谛。当一心以中观来看待问题时，假观即空观即中观，这就叫做三观于一心中现，即一心三观。当一心以中观来看待问题时，俗谛即真谛即中道谛，这就叫做三谛于一心中圆融，即三谛圆融。
所谓“三谛圆融”，也是与《中论》的相关的。“谛”是佛教固有的概念，意为真理。天台宗认为，《中论》所说的空假中三个概念，实际是认识世间一切万法的三种真理。空谛，又称真谛，即是主张万事万物本性皆空。假谛，又名俗谛，即是认为三世诸法性空幻有，虽无真实自性，却是一种客观存在。中谛，又称“中道第一义谛”，是一种超越空有，而又兼容空有一种非有非空的认识，也就是佛所应该达到的认识。有了这种认识，才能即世间为出世间，不离生死而达到涅槃。在天台宗看来，三谛是一切事物之实相。它们同时存在于一切万法之中，存在于一切众生心中，所以“一念心起，即空、即假、即中”，“三谛圆融，三一无碍”。也就是说，三谛于一心之内同时具有，圆融无碍，这就是天台宗的“三谛圆融”说。“三谛圆融”说，实是“一心三观”理论的进一步引申；
2.韩愈—对儒家仁义道德的新解释：韩愈思想渊源于儒家，但也有一些离经叛道的言论。他以儒家正统自居，反对佛教的清净寂灭、神权迷信，但又相信天命鬼神。他盛赞孟子，辟排杨朱、墨子，认为杨、墨偏废正道，却又主张孔墨相用；他提倡宗孔氏，贵王贱霸；而又推崇管仲、商鞅的事功。他抨击二王集团的改革，但在反对藩镇割据、宦官专权等主要问题上，与二王的主张并无二致。这些复杂矛盾的现象，在其作品中都有反映；
3.韩愈—道、德“虚位”的意思：韩愈在其论文《原道》里写道:“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不祥。”韩愈、李翱所说的显然又是受到禅宗传述的宗系的重新启发。禅宗的说法是，佛的心传，经过历代佛祖，一脉相传，传到弘忍和慧能。后来新儒家的程子，也就毫不含糊地说《中庸》“乃孔门传授心法”(朱熹《中庸章句》前言引)。人们普遍地相信，这个道统传到孟子，就失传了；
四、宋明清（一）张载
1.“太虚即气”：在他的宇宙发生论里，特别强调“气”的观念，它在后来新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中，越来越重要。体现在主要著作《正蒙》在他看来，太极不是别的，就是气。太和是气的全体之名，又被形容为“游气”。浮、升、动之性都是阳性；沈、降、静之性都是阴性。气受到阳性的影响，就浮、升；受到阴性的影响，就沈、降。这就使得气永远在聚散。气聚，就形成具体的万物；气散，就造成万物的消亡。《正蒙》有一段特别有名，叫做《西铭》，在这一段文字中，张载以为，由于宇宙万物都是一气，所以人与其他的物都是同一个伟大身躯的一部分。我们应当事乾(天)如父，事坤(地)如母。把一切人当作自己的兄弟。我们应当推广孝道，通过事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而实行孝道。事奉宇宙的父母也不需要做不同于平常的事。每一个道德行为，只要对它有觉解，就是一个事奉宇宙的父母的行为。因而知道“生无所得”。死无所丧”(《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三)。所以他只求过正常的生活。他活着，就做作为社会一员和作为宇宙一员的义务需要他做的事；一旦死去，他就安息了；
2.“一物两体”：这是张载提出的关于辩证法思想，“一故神，两故化，此天地之所以参也”；
（二）理学
1.宋明理学（狭义广义、研究内容、理学流派、历史作用）；
中国宋元明清时期的哲学思潮。又称道学、新儒学。它产生于北宋，盛行于南宋与元、明时代，清中期以后逐渐衰落，但其影响一直延续到近代。广义的理学，泛指以讨论天道性命问题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指程颢、程颐、朱熹为代表的、以理为最高范畴的学说，即程朱理学。它以性命义理为核心，是宇宙论、认识论和道德学说高度统一的思辨哲学。它以“理”为哲学的最高范畴和宇宙本体，取代了传统儒学思想的“天”的地位。理学是北宋以后社会经济政治发展的理论表现，是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。理学在中国哲学史上占有特别重要的地位，它持续时间很长，社会影响很大，讨论的问题也十分广泛。
研究内容概括说来，理学讨论的问题主要有:1本体论问题，即世界的本原问题。在这个问题上，理学家虽然有不同的回答，但都否认人格神和彼岸世界的存在。张载提出气本论哲学，认为太虚之气是万物的本原。二程建立“天即理”的理本论哲学，认为观念性的理是世界的本原。朱熹提出理为“本”，气为“具”的学说。陆九渊、王守仁以心为本原，认为“心即理也”。2心性论问题，即人性的来源和心、性、情的关系问题。张载提出天地之性与气质之性和心统性情的学说，认为天地之性来源于太虚之气。程颢提出了心即天以及性无内外的命题，把心、性、天统一起来。程颐则提出性即理的命题，把性说成形而上之理。朱熹认为心之本体即是性，是未发之中；心之作用便是情，是已发之和；性和情是体用关系，而心是“主宰”。陆九渊认为，心即是性，即是理。王守仁提出心之本体即是性，即是至善。3认识论问题，即认识的来源和认识方法问题。张载首先提出“见闻之知”与“德性之知”两种知识，并提倡穷理尽性之学，成为理学家共同讨论的问题。二程提出“格物致知”的认识学说；朱熹提出“即物穷理”的系统方法；陆九渊强调“反观”；王守仁则提出“致良知”说，认为格物致知就是致吾心之良知于事事物物，从而完成由内向外的认识路线。
理学流派理学流派纷纭复杂，北宋中期有周敦颐的濂学、邵雍的象数学、张载的关学、二程的洛学、司马光的朔学，南宋时有朱熹的闽学、陆九渊兄弟的江西之学，明中期则有王守仁的阴阳学等等。尽管这些学派具有不同的理论体系和特点，但按其基本观点和影响来分，主要有三大派别，即张载为代表的气一元论哲学；二程、朱熹为代表的理一元论哲学；陆九渊、王守仁为代表的心一元论哲学。
历史作用作为地主阶级新的思想理论体系，理学一度对当时社会的发展起过好的作用。它在思辨哲学方面的发展，无疑是人类历史上的一大进步。对于日本、朝鲜的历史发展，理学也曾发生相当大的影响。但是，理学在强化封建礼教、维护宗法等方面，随着中国封建社会的不断发展，愈益起着消极乃至反动的作用。
2.格物致知：中国宋明理学认识论学说。始见于《礼记•大学》。原是作为诚意、正心、修身等道德修养方法的命题。从宋代理学家程颐开始，把格物致知作为认识论的重要问题。程颐认为格物就是就物而穷其理，格物的途径主要是读书讨论，应事接物之类。格物致知的过程，就是一个体认人所固有的理的过程。朱熹认为格物致知是连结认识主体与认识客体的方法。他认为，格物就是穷尽事物之理，致知就是推致其知以至其极。并认为，“致知格物只是一事”，是认识的两个方面。陆九渊从“心即理”出发，认为格物就是体认本心。王守仁认为格为正，物为事，致为至，知为良知。因此，格物也就是致良知的工夫。明清之际的王夫之认为，格物就是人们对于外界事物的认识，是以“学问为主，而思辨辅之”。致知就是人们进行思辨的理性活动，以“思辨为主，而学问辅之”。他认为，如果没有格物，不接触外界事物，就会使人陷入空想；没有致知，就会被各种事物的现象所迷惑，因而两者必须相济；
3.理一分殊：二程盛赞张载的《西铭》“明理一而分殊”，朱熹又将之作为其本体论思想的重要内容，“人人一太极，物物一太极”；
4.程颐论道与阴阳；
程颐（1033～1107）中国北宋思想家，理学创立者之一。十四五岁时，与兄程颢同学于周敦颐。在哲学上，程颐与程颢以“理”为最高范畴，以“理”为世界本原。程颐认为，理是创造万事万物的根源，它在事物之中，又在事物之上。他认为，道即理，是形而上的，阴阳之气则是形而下的。离开阴阳就无道，但道不等于是阴阳，而是阴阳之所以然，“所以阴阳者，是道也”。他明确区分了形而上与形而下，以形而上之理为形而下之器存在的根据。他又从体用关系论证了理和事物的关系，认为理是“体”，而事物是“用”。程颐承认事事物物都有其规律，天之所以高，地之所以深，万事万物之所以然，都有其理。他进一步认为，“一物之理即万物之理”，天地间只有一个理，这理是永恒长存的。这样，他就把事物的规律抽象化、绝对化，使之成为了的实体。程颐承认每一事物发展到一定限度，即向反面转化。他说:“物极必反，其理须如此。”他还提出物皆有对的思想，说:“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”这反映了他的辩证法观点。关于人性问题，程颐以为人的本性，即是人所禀受的理，于是提出“性即理也”的命题。他认为，性无不善，人所以有善与不善，是由于才的不同。才是由气而来的，气有清浊不同，故才也有善与不善之分。只讲本然的善性，不能说明人何以有恶；只讲气禀之性，则不能说明人性本善。程颐论述为学的方法时提出自己的格物致知说。认为格物即是穷理，即穷究事物之理；最终达到所谓豁然贯通，就可以直接体悟天理。他所讲的穷理方法主要是读书、论古今人物、应事接物等。关于知、行关系问题，程颐主张以知为本，先知后行，能知即能行，行是知的结果。程颐的哲学，提出一些新的概念、命题，对宋明哲学发生了很大影响。虽然二程都以理作为哲学的最高范畴，但程颢是以心解理，开了以后陆王心学一派。程颐一般是把理与气相对来论述的，开了以后朱学一派。程颐主要哲学著作有《周易程氏传》，还有《遗书》、《文集》、《经说》等。他与程颢的著作，明代后期合编为《二程全书》。有中华书局校点本《二程集》；
（三）朱熹
1.朱熹“知行观”的理论价值：中国传统知行观既有唯物主义的,也有唯心主义的。荀子、墨子等是唯物主义知行观的主要代表。其思想可概括为行先于知。老子、朱熹、王阳明等是唯心主义知行观的代表。其基本思想可概括为知先于行。与传统儒家的观点一致,朱熹的知行观主要强调的也是道德的践履问题，而不是认识的来源问题。朱熹在其知行观中，继承并且发展了程颐的“知先行后说”，提出知轻行重、知行互发并进的新观点。在朱熹看来，知与行自然不能合而为一，但可以通过真知实现知与行的统一。按照朱熹的真知思想，人若能格物穷理达到认识的高度灵明，明确把握性理而形成真知，真知必然、自然能将自身转化为现实实践，可是对于“真知何以必能真行”的理论问题，他也只是强调“真知未有不能行者，”知行并行，相资为用，认识到知行并举，相互促进的辩证关系。认识可以揭示事物的本质和规律，预见事物发展的趋势，据此规定实践的目的、计划和过程，指导实践按照预期的目标发展。认识对实践的指导作用有两种效果:正确的认识指导实践，可使实践获得成功，达到预期的效果。错误的认识指导实践，会对实践产生消极乃至破坏性的作用，使实践遭到失败；
2.“理气观”：在朱熹的本体论思想当中，他认为“天地之间有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”宇宙万物是由理与气共同构成的。
在二者的关系问题上，朱熹认为：第一，理先气后，“未有是物，已有是物之理”，理逻辑的先于气；第二，理气相即，“气之所聚，理即在焉”，对于任何事物的形成，二者都是不可或缺的；第三，理主气从（2分），“有是理便有是气，但理是本”。朱熹认为理构成了万物共同的本质，并运用“气”来解释的世界的多样性问题，这就是理一分殊的思想；
3.朱熹与王守仁的“知行观”：朱熹提出了“知先行后”的观点,认为知的目的在行,即实地践履,若想践履,必须先知,不过朱熹也强调知和行不能偏废,“知行学相须”;与传统儒家的观点一致,朱熹的知行观主要强调的也是道德的践履问题,而不是认识的来源问题。朱熹在其知行观中，继承并且发展了程颐的“知先行后说”，提出知轻行重、知行互发并进的新观点。在朱熹看来，知与行自然不能合而为一，但可以通过真知实现知与行的统一。按照朱熹的真知思想，人若能格物穷理达到认识的高度灵明，明确把握性理而形成真知，真知必然、自然能将自身转化为现实实践，可是对于“真知何以必能真行”的理论问题，他也只是强调“真知未有不能行者，”（《朱文公文集》卷七十二《杂学辨》）同样没有回答这个问题。王阳明在思考知行关系与回答“何以真知必能真行”的理论问题的时候，不但提出真知与真行的内在合一，而且显示了天纵其明，他不再从表象世界的知行出发，而是超拔到本体世界，从知行本体出证知行合一。致良知即知行合一，这是阳明知行合一的内在真切意义；
4.朱熹与王守仁的“格物学”：对《大学》中“格物”观念的不同理解与诠释，可以反映朱子学与阳明学这理学传统两大典范的基本差异。“格物致知”语出《大学》，可以解释成分析研究事物的原理以掌握事物的本质规律。朱熹“格物”思想中的“物”，是指事物，“物，犹事也”，指天下万事万物。朱熹“致知”思想中的“知”，是知识的意思，“知，犹识也”，是指包括知识的知和道德的识两部分。朱熹的格物致知的途径包括直接地“接物”穷理，亦即身体力行去研究事物的规律，或间接地从书本上读书穷理，获取前人的经验和知识。王阳明思想的“格物”之物指心之物，所谓“无心外之理，无心外之物”，在王学的体系里，一切物质化的东西都内化于心了，格物便是格心，是去恶归善，去人欲存天理。王阳明认为“知”就是“良知”，即人的良心。在王阳明的格物致知思想里，格物即是致良知，两者完全是一回事。知行合一，是王学思想的基石；
（四）心学
1.明代心学阶段、代表人物与流派：明初在意识形态中,程朱理学仍占主导地位。到明代中叶,随着社会矛盾的发展,出现了王守仁的“心学”。王守仁即王阳明,官至南京兵部尚书,曾带兵过农民,并提出了“破山中贼易,破心中贼难”的著名论断。在哲学方面,他继承并发展了南宋陆九渊“心即理”的学说,认为理存在于每个人的心中,站在主观唯心主义的立场上,反对程朱理学理在心外的命题。此外,他还在认识论上提出了“致良知”的主张。在王守仁之后,各地王门学者一时俱起,其中以王艮及泰州学派最为著名。王氏长期在小生产者中讲学,宣传王阳明的学说,并提出了“明哲保身论”。另一位著名的王门学者是李贽。李贽号卓吾,著有《焚书》、《藏书》等,在哲学上基本上与王阳明保持一致,但他反对封建正统思想,反对将“天理”与“人欲”对立起来。王学在明代盛极一时,但由于“王学异端”的出现,使它失去了统治者的宠爱,到了清代,程朱理学重新抬头,形成所谓“宋学”。虽然当时也出现了一些“理学名臣”,并重刊了《性理大全》,但理学已经成为强弩之末,反理学的思想相当活跃；
2.王守仁的“知行合一”：中国明代大臣，思想家。又称阳明先生。浙江余姚人。在哲学方面，他是心学发展的集大成者，认为“心外无物，心外无理”。心是天地万物的“主宰”。在伦理道德修养方面，他提出致良知。认为“良知”是每个人都有的，“满街都是圣人”，但并不是每个人都能照着良知去做，去“致”良知。由此他进一步提出“知行合一”的观点，不同意把知行分开看成先后的关系，认为“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。他的知行合一说，一方面强调道德意识的自觉性，另一方面强调道德实践，要言行一致。但混淆了意识活动与实践活动的界限，甚至认为一念发动处即是行了，这就陷入了唯心论。王守仁晚年把他的思想归结为“四句教”，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。由此引起王门后学理解上的分歧和争论，但他的思想流行达150年之久，形成阳明学派，在明代影响极大。阳明心学虽然起过某种冲击圣贤偶像的积极作用，但空谈心性之风流行，也影响了明中叶以后学术的发展和社会的进步。著有《传习录》、《大学问》、《阳明先生文录》等，后人辑《王文成公全书》38卷传世；
3.王守仁的“致良知”：明王守仁提出的认识论和伦理学思想。认为良知是心之本体，心为万物之本，故良知亦为万物之本。王守仁良知实际上是对封建伦理道德纲常的概括；
4.“心外无物”：这是王阳明提出的思想，其重点在于对于物的理解，认为“意所在之事谓之物”，把世界规定为一个相对于人而存在的意义世界 ；
（一）王夫之
1.“知行观”：1）“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”荀子认为，认识以“行”为出发点，并以“行”为最后归宿。2）“不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之源也。”“吾尝终日而思矣，不如须臾之学也。……骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而之不舍，金石可镂。”荀子指出，没有登临高山深溪的“行”，就不知天高地厚；没有艰苦力学的“行”，就没有知识的积累。3）“知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉，可以得知之效也；知焉，未可得行之效也”。王夫之这段话指出，知必须依赖于行，只有行才能使人们获得成功；行可以取得知的效果，而能知未必能行，知而不行，即无实效。由此，王夫之得出“行可兼知，而知不可兼行”的结论，认为在知与行的关系中，行是主要方面，行是两者统一的基础。4）“要以所行者听乎知，而其知也愈广大、愈精微，则行之合辙者愈高明、愈博厚矣。”王夫之肯定知对行的反作用，提出了“行听乎知”的思想，指出人对事物之理，“知之不昧”，乃是“行之不疑”的前提。5）“披五岳之图，以为知山，不如樵夫之一足。谈沧冥之广，以为知诲，不如估客之一瞥。疏八珍之谱，以为知味，不如庖丁之一啜。”（《默觚中?学篇二》）近代魏源肯定人的一切真知都来源于“亲历诸身”的直接实践。6）“知行终始不相离”、“知行相资以为用”、“知行并进而有功”。这是王夫之提出的三个命题。其一是反对朱熹知先行后的形而上学分立论而提出的知行始终不相分离的命题；其二是反对王守仁混淆知行差别，取消先后之序的“知行合一”说而提出的，批评这种抽象的绝对同一，认为知行有区分，才能相资以互用；其三肯定知行各有其功效；
2.“能与所”的关系：王船山论析了己与物、能与所、心与感官的关系问题，从不同方面批驳了唯心论观点。己与物虽然是有区别的，然己亦有物，物亦有己，主体亦不可能离开客体而存在的。船山认为，不但自然现象可谓为物，人类生活中的精神现象也可谓为物，一切皆物。即是说自然现象和精神现象都是客观存在的。船山进而论能所关系这对于所谓能所的意义加以分析，从而批判了佛家惟心惟识之说。中国传统哲学讲的“能”是指主观能动的思维因素，“所”则是思维的对象，并且认为这两者之间是相联系的。这种主观与客观相统一的思想，以明清之际的王夫子表述得最为明确和深刻。王夫之的这段话有以下三层意思:（1）应从主体和客体的相联系中去考察能所关系；（2）能和所（认识的主体和客体）都是真实的存在；（3）所是能的依据和基础即客观决定主观。王夫之针对陆王学派主观唯心主义的感觉论，指出客观对象并不是依赖于主体的感觉而存在的；
3.王夫之与王守仁“知行观的异同”；
王守仁：由此他进一步提出“知行合一”的观点，不同意把知行分开看成先后的关系，认为“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。他的知行合一说，一方面强调道德意识的自觉性，另一方面强调道德实践，要言行一致。但混淆了意识活动与实践活动的界限，甚至认为一念发动处即是行了，这就陷入了唯心论。王夫之：知必须依赖于行，只有行才能使人们获得成功；行可以取得知的效果，而能知未必能行，知而不行，即无实效。由此，王夫之得出“行可兼知，而知不可兼行”的结论，认为在知与行的关系中，行是主要方面，行是两者统一的基础。是反对王守仁混淆知行差别，取消先后之序的“知行合一”说而提出的，批评这种抽象的绝对同一，认为知行有区分，才能相资以互用。
（二）其他
1.经世致用：中国古代哲学的一种思潮。指学问必须能治民，有益于国计民生，取得实际的功效。又称经世致用之学，与空疏无用之学相对。最初导源于南宋的浙东事功学派。到明清之际，经世致用成为一股学术思潮。顾炎武提出“通经致用”，后来龚自珍、魏源等人又在此基础上而提出了“经世致用”的思想，强调“以经术为治术”，使之服务于国计民生；
五、近代（一）基本概念
1.体用不二：所谓“天道”和“天命”是中国传统文化的基本概念，“天道”是体，“天命”是用，体用不二，谓之“天心”。生生不已，循环往复，谓之“天意”。“体用不二”论，是熊十力现代新儒学思想体系中最基本的观念。这观念主要展现在其原创性的经典之作《新唯识论》之中。他所谓“体”是“心体”、“性体”，即人的生命存在的本体、宇宙万物之本根及其生生不息的源头活水，在一定意义上也是道德的本体和道德的主体。所谓“体用不二”，也就是肯定生命的意义和人生的价值，是为了在物欲横流的世界重新寻找“人生本质”和“宇宙本体”。熊氏认为，吾人与天地万物所同具的仁心本体，内蕴着极大的力量，可以创造出、生化出整个人文世界。他高扬了仁心本体刚健、创生的特质，实际上是以积极的人生态度、生命意识和人本精神去面对世界，创造世界，同时又主张不被人们创造出来的物质世界和人文建制所异化、所遮蔽，以致忘却、沦丧了人之所以为人的根蒂熊十力的“体用不二”与程朱“体用一源”的不同在于:程朱虽然肯定体在用中，体不离用，但体是存藏于用之中的，与用不离不杂的一种抽象实体。熊十力坚持实体不在功用之外、肯定精神对于物质的主导、认定实体自身是变动生生的，他的体用论可视为儒家刚健、崇德、用世等价值的本体论基础；
2.中体西用：中国近代中西文化之争中洋务派的主张。即“中学为体，西学为用”。意为以中国传统文化即纲常名教为立国之根本，以西方科学技术和具体文化措施为强国之作用。这一观点表明西方文化对中国社会和文化带来极大的冲击，要使中国富强必须向西方学习。但它主张维护传统社会的根本制度和纲常名教，希企用西方的“富强之术”使封建社会恢复生机。成为洋务运动、反对维新变法的思想纲领。在晚清有较大的社会影响；
3.三民主义：即民族主义、民权主义、民生主义之总称。近代孙中山提出的中国资产阶级民主主义的思想学说和理论纲领。是中国民主主义的完整的理论和政治纲领，孙中山思想体系的核心，在民主主义时期产生了广泛、深远的影响；
（二）康有为
1.托古改制（公羊三世）：这是康有为所提出的思想，通过对于《春秋公羊传》的阐释把人类社会理解为据乱世、升平世、太平世依次发展的过程，认为当时的中国正处于由君主向君民共主发展，从而为其变法作理论的说明；
2.大同思想：
其一，他激烈反对"独尊"，诅咒皇帝为"民贱屠伯"。康氏指出，在太平之世，人人平等，没有什么臣妾奴隶，也没有什么君主统领，更没有什么教主教皇，人人和睦相处，过着平等而富裕的美好生活，差别虽有，可是并不悬殊。
其二，重视发展生产。康氏在《大同书》中描述了一个具有较高物质文明和精神文明的社会。它主张废除私有制，建立财产公有制，然后全部实行机械化、自动化和电气化，生产力高度发展。
其三，特别重视教育。在康氏看来，大力发展学校教育是大同世界进步的巨大推动力。他说："太平世以开人智为主，最重学校。自慈幼院之教至小学、中学、大学，人人皆自幼而学，人人皆学至二十岁，人人皆无家累，人人皆无恶习，图书器物既备，语言文字同一，日力既省，养生又备，道德一而教化同，其学人之进化过今不止千万倍矣。"（《大同书》）
其四，男女平等，婚姻自主。在《大同书》中所谓"专家界"，就是实行男女平等、婚姻自主，打破封建家族宗法关系和纲常名教的束缚，实现资产阶级的、自由、平等、和个性。
其五，康氏主张废除国家，走向"去国界合大地"的盛世。他向往桃花源之世界："大同无邦国故无有军法之重律，无君主则无有犯上作乱之悖事，无夫妇则无有色欲之争，奸淫之防，……无宗亲兄弟则无有望养、责善、争分之狱，无爵位则无有恃威、估力……佞谄之事，无私产则无有田宅、工商、产业之讼……"（《大同书》）
其六，在《大同书》中康氏把"人"摆在"天理"之上，充分肯定了人的价值。在中国封建社会末期，哲学上有所谓"理"、"欲"之争，其实质是人本主义和禁欲主义的争论。康氏在《大同书》中揭露了封建道德的虚伪性和残忍性，继承和发展了孔子"泛爱众"思想和佛家"慈悲"观念，举起了朴素的人本主义的旗帜。儒家"仁"的思想渗透在《大同书》的全部内容之中，康氏把"仁"与"人"糅合为一体，指出"人之所以为人者，仁也。""舍仁不得为人。"康氏的仁道主义是从反程朱理学的角度提出命题的，在《大同书》中他把"人"摆在"天理"之上，充分肯定了人的价值，这是十分可贵的；
（一）龚自珍、魏源、洪秀全
1.洪秀全：神学理论中包容的辩证法：（1）妖帝对立，（阶级斗争的折射、世间无终古不变之帝政，唯恃势力尔）；（2）天国在人间，（天朝田亩制度、资政新编）；（3）暴力思想（革故鼎新通过暴力）；
2.龚自珍：受佛学思想影响，崇尚“天台宗”，认为“人无善无不善，善恶皆后起”；
3.魏源：“变古”新论和“重行说”：（1）师夷长技以制夷的矛盾学说。（2）及而后知，履而后艰的知行学说。（3）魏源晚年和龚自珍一样，通过夸大“心力”的作用，而进一步陷于佛学唯心主义的网罗；
4.龚自珍与魏源的共同点：经世致用；
（二）其他
1.严复“认识论”：严复从一开头就非常重视哲学认识论。他提到哲学路线斗争的高度来考察向西方寻找真理的整个问题，并明确认定认识论是关键所在，这才是严复思想一个很突出的地方。严复驳斥那种认为“中国之智虑运于虚，西洋之聪明寄于实”，即西方只讲求所谓实学的肤浅看法，指出问题不在虚实，“中国虚矣，彼西洋尤虚”（《原强》）。西方所以船坚炮利，国力富强，经济政治制度所以比封建中国精良优越，正在于它们有各种近代基本理论科学(包括自然科学和社会科学)作为基础和依据，而所以有这种种科学，又正在于它们都以新的认识论——逻辑学为指导。这种认识论——逻辑学就是培根开其端的经验论和归纳法。严复把富强之基归于科技，科技之本在于方法，即培根提出的哲学经验论和归纳法。严复称、是指一切科学认识必需从观察事物的实际经验出发，不是书本，而是实际经验，才是认识的出发点我检验的标准。严复认为，中国封建主义的文化学术根本问题在于不从客观事实的观察、归纳出发，也不用客观事实去验证。演绎的前提来自主观臆造或古旧陈说，是“师心自用”的先验产物。“尽管严复认为外物是认识的原因，我的认识是外物作用的结果，但所认识的究否外物，还是不能肯定的，这种离开认识的外物存在也没有意义，承认有外因才能生内果，但同时又认为离开果(我)也就谈不上什么因(物)，即使有这种于我之外的物，也是不可知的，等于没有一样。严复的不可知论与主观唯心论终于混同在一处了，巴克莱、笛卡尔、穆勒……被严复一古脑混合起来了。
严复这种哲学认识论不能不影响其政治思想，表现出一种主观主义的随意性。在政治思想上，严复原来就存在着一个思想的内在矛盾和理论的恶性循环，即一方面认为要国家富强，首先有赖于组成国家的无数细胞即国民个体的“德”“智”“体”三方面的基本素质，着重个人在经济上、思想上、言论上的自由、竞争和发展。严复的精神生活在其中受到熏陶培育的“传统”。这个“传统”已是英国经验论的没落之流的实证主义，斯宾塞便是著名的实证主义者。严复虽然提倡“即物实测”，但他自己并未做到。相反，由于他严重脱离群众和群众运动，甚至当年改良派所掀起的变法活动，他也是相当脱离的，关在书房里，纯从自己主观片面的感觉经验出发，认为中国人民的德智体基本素质都很落后，因此没有实行政治变革的基础，这与认识论上这种主观唯心主义是有关系的；
2.谭嗣同“以太说”及其历史价值：“以太”是被谭氏规定为一种不依赖人类主观意识而存在的客观物质本身，它是一切物质最后的不可分割的分子。“以太”的存在就是物质有“性”的原因。“以太”或“质点”是无始无终和不生不灭的。谭嗣同提出以“以太”为世界本体的哲学观点，他以“以太”为基础，提出了他自己的一个统一的宇宙观。首先：“以太”基本上是被谭氏规定为一种物质的微粒子似的东西。历史意义:他们热诚接受自然科学的洗礼，选择和采取了当时自然科学对世界的唯物主义的科学解释，来作为建立自己的世界观和本体论概念的依据。其次，谭氏强调“以太”与万物的不可分割，但不能为人类感官所感知。使“以太”客观上存在带上了极抽象的性质，它的物质性缺乏足够的内容。错在将“以太”与“仁”等同；
3.章太炎“俱分进化”：章太炎写了一篇文章，叫《俱分进化论》，意思是随着人类社会的进步，从道德上讲，善进化，恶也进化，即是善恶俱进。章太炎观察资本主义社会，科学技术发达，知识丰富，物质生产创造了巨大的财富，但是，悬殊，道德败坏，人们更加痛苦，人与人之间虚伪奸诈，诲淫诲盗，穷奢极欲，帝国主义侵略殖民地，号称“文明”，实际上进行着兽性的，因此，他得出了善恶俱分进化的结论。当然，他没有探讨其社会根源和阶级根源，仅从种子、我慢、好胜的心理去解释则是陷入了唯心主义的泥潭；
4.梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三在哲学思想上的异同；
在儒、释道三家之中，儒学或日儒学一直被称作中国传统文化的精髓在精神气质方面，它一直深刻地影响着中国人的思想世界和日常生活，至今其巨大的影响还隐约可见，从历史上看，儒学大致经历了三个大的发展阶段，先秦儒学，宋朝儒学和“五四”新文化运动以来的当代新儒学，当代新儒学所面临的是西风乐渐，传统价值分崩离析的社会会大变局，梁漱溟、熊十力、冯友兰、牟宗三诸先生怀着强烈面悲苦的民族危机意识和复兴民族精神的历史使命感，在尽力吸纳西洋哲学之精髓的基础上，双前所未有的形上思辨工夫致力于传统儒学之精神价值弘扬，发掘和重建工作，其成就一时成为当代哲学的一大亮点。
一、梁漱溟主要是一位儒学实践家，或者说是位实践意义上的儒家人面对欧风美雨的侵袭，正是梁漱溟在中国哲学史上第一次借鉴西方哲学来阐释东西文化之异同，并连续“斯文”担当“道德”的文化使命感首倡儒学的复兴，其预言和思想也许有不合时宜的地方，但这里所彰显的恰恰是中国儒学不竭的生命力和巨大历史责任
二、熊十力哲学的宗旨是希望通过揭示本心，仁体即内在即超越，即存有即活动的特性，以打通天与人，知与行，存有与道德的界限，从而引导人们依靠内在本性之自我觉悟，重建人的生命本体，确立人性的至尊严，这一点后来被熊氏的弟子牟宗三继承和发扬，并成为当代新儒学的一大特色。
三、冯友兰作为一名留洋博士，借助了新实在论和程朱理学的说法，他想通过中西哲学的融合，接续儒学道统，重建一个使社会得以安宁的意识形态，进而结束近代以来中国动荡不安的社会局面。冯友兰的人生境界说是以中国儒学的心性论和道德理想主义的归宿的，但他赋于了其更为精致理论形式，产生很大的社会影响。
四、牟宇三是海外新儒学的重要代表和集大成者，他的努力方局在于使中国儒学“哲学地”建立起来，牟宗三以《认识心之批判》《道德的理想主义》等一系列著作，会道中西，圆融古今，完成了对中国儒学的创造性重建，建立了庞大，缜密的哲学体系，即道德的形而上学体系。
六、其他（一）绪论相关
1.掌握中国哲学史的基本问题特点
一、中国哲学史是从长期以天人合一为主导原则转向到主客关系式的发展史。
二、中国哲学史是从长期以研究人伦道德为主到转而注重对“自然的认识”的发展史。
三、中国哲学史是从长期以“天理”压人的思想为主导到开始反“天理”的发展史。
（一）其他
1.论中国历史上的形神观；
形神观的渊源来自于古代灵与肉，形与神分离的二元认识。并逐渐由形神二元分离，向形神相即、形神合一的方向发展。
1）灵魂观念的萌芽:形神观念的产生，可以追溯到上古农耕火种时代，由于人们对自然及生命活动中许多不可知现象缺乏认识而倍感神秘，不懂得自己身体的生理结构和机能，不理解肉体和灵魂的关系，错误地把梦中的幻觉看作灵魂可以脱离肉体而存在的精神实体，于是产生了灵魂不灭的观念。这可以说是形神思想萌发的基础。商周时期，除了崇敬“上帝”和“天”这样的至上神外，认为鬼神能祸福于人，盛行着以星象变化预测人事吉凶的占星术，以龟壳蓍草卜吉凶的卜筮等。传说中的三皇五帝至夏、商、周的始祖皆是生有奇遇的说法也相当流行，而沟通神人之间的媒介的神职人员——巫祝，更是将形神分离，神灵的观念进行了充分发挥。由此推知，形神在其初始发韧之时，当为形神二元，所源出于灵肉观之神，则是一种能漫游天地，出入躯体无形却又操纵万物及生命的极其重要的存在。
2）肉体与精神的来源:生命由何而来？怎样形成？一直是哲学家着力探讨的课题。上古之人对于心神及形体的认识自然而然地认为其是二元之物，也因此产生早期哲学上对肉体与精神认识。汉代《淮南子、精神训》、《管子-内业》。形神来自生命，而生命源于天地。同时古人还认为，肉体与精神二者可以存在而各有表现
3）形神合一观的提出:从初始对灵魂的朦胧感知及肉体精神来源于天地的认识，逐渐确立了形为神府、形安神藏的形神一元观。墨家认为，人的生命现象是形与知相结合而产生的。（《墨子?经上》）知同智，智慧、知识之意，是一种精神现象，即言形体与知识相结合而有生命，否定人死为鬼神的说法。荀子在肯定了有形体然后才能有精神的前提下，提出了著名的“形具而神生”观点，提倡形神合一思想。认为神是形的变化功能，人的好恶、喜怒、哀乐等精神活动（包括情感），乃是人的生理功能,而人的生理结构，包括耳目等器官和心的思维器官都是自然的，是人的精神现象所附丽的物质基础，强调了精神对形体的依赖关系。
4）形神相合说的发展:形神相合即形神相即、形神合一，是形与神之间一种相互依存相互为用的关系，其核心的内涵即为精神不能脱离形体，而形体受制于精神，并且通过气化而能相互化生，由此亦产生了气聚则生，气散神亡的思想。对于形神理论发展最具贡献的当推范缜的《神灭论》。他主张“形神相即”，反对“形神相异”，提出“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也”这一典型的形神合一观。同时他还将魏晋玄学中的“体用”范畴导入到形神观中，第一次提出了“形质神用”这一新命题，并以“刃利之喻”形象地说明这一原理，指出:“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利……未闻刃没而利存，岂容形亡而神在！”。将形神关系的认识提高到了一个新的高度，是形神观发展的里程碑。
2.比较老子哲学与西方哲学：
第一，老子哲学的目的与西方哲人搞哲学的目的有所不同。正如上面所说，传统的西方哲学家都希望建立一个完整的系统来解释宇宙间所有的现象，这样他们的不足之处也很容易被发现，因为到现在为止也没有哪一种理论能够解释宇宙间产生的所有现象。老子哲学虽然相对其他中国哲学思想上升到了整个宇宙，但重点仍然是放在对一种理想人格和理想社会的追求。
第二，上面讲老子的思想虽然也是由本体论得到认识论，但却并不同于西方哲学从本体论逻辑的推出一个哲学系统得到认识论。在老子思想中经验的判断显得更为重要。比如说一件事情合不合道，并不是用对道的定义去检验，而是看其在经验世界中是否为真，因为道是没有具体规定和特性的。
第三，老子得到本体论的方法与传统的西方哲学家不同。《老子》第一章变讲到“道可道，非常道”，这里就区分了两种不同的道：非常道和常道。因此老子并不是从一系列经验事实抽象出来的，而是超越时空，超越具体形态具体事实得出的。
总之，老子的道论已超越了把某种具体的物质形态当作世界万物的基质和把有限的实有当作宇宙的本始以及猜测性地描述宇宙演化过程的种种理论形态，而在中国哲学史上第一次较系统地探讨了形而上的存在本体问题。从老子起，“道”开始上升为一个最高的哲学范畴，这不仅是“道”在意义上的一个重大转变，而且也带来了中国哲学发展进程上的一个根本突破，即促使老子哲学开创了中国古代本体论思想的先河，提出并建构了中国哲学史上的第一个本体论模式。下载本文
