一：易经
1易经的符号是卦画，文字是筮辞，卦画有两个基本符号，即两种爻。由三爻组成一卦，共有八卦（经卦），六十四卦，由八卦两两相重演变而成，两种爻经过后来的发展，逐步成为阴阳的代表。
2后来经过伯阳父的发展与改造，融入了“气”的观念，至此，“气”“阴”“阳”
成为一个体系。他认为天地间有一统一的“气”，叫“天地之气”，其间有一定次序，人事秩序的混乱会导致天地之气的失序。天地之气中，有一部分叫阳气，有一部分叫阴气，有了“阴”“阳”气的相互关系之后，人们就普遍使用阴阳二气解释星象、气候、灾害、音律、疾病等现象，经过一段的实践，春秋哲人开始用阴阳二气来解释宇宙。
3由此也就开始了中国对宇宙问题的探索，我国的宇宙自然论不是原子论、构成论，而是气论、生成论。“气”与“阴阳”的范畴表达了一种宇宙的秩序和关系，便于说明宇宙的的生成演化。“气”具有无形无象、无所不包，弥论天涯能质混一的特性，是能动的、生机的、连续的、整体的。“阴阳二气”的表述则把事物运动变化的根据，规定为内在的诸种力量中的主要的相互克服、制约，这两种力量又是交互作用，相互补充和促进的。但在一系统中需保持均势和平衡，任何一方偏胜，不能“交通成和”，则失去正常的秩序。这样一种比较完整的思想论述便于说明自然、人事、社会之间也处于一个大系统之中。
4当然，春秋时期也有思想家把天道和人事分开处理。
5早期易经的思想是由宗教演变而来，是占卜之中总结出来的。而宗教在原始时期又与政治联系十分紧密，后来的易经中事物的辩证联系也就运用到了政治基础-即九功（水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生）之类的事物之中。即研究宇宙的天道与人间的人事联系起来的。
6人们总希望能从某种终极意义上去把握关于天和人的一些现象。在易经早期，但萌发了我国五行说的朴素唯物主义思想，而这种“五行”思想也运用到了人事之中。
7易经作为我国哲学思想的一个主要来源，其中一些优秀思想对于我国以后的一些哲学家的思想产生了很大影响，成为我国哲学发展的一个线索，是中华民族文化的瑰宝。
二：孔子
1生平:(前551—前479)，姓孔名丘，字仲尼，鲁国人，官至“天司寇”，负责全国司法、刑狱及治安，幼时无常师，主要接受三代文化，特别是周代的礼乐，曾开我国“私学”之风，后游历列国，推行其治国思想，游历之后，回到故地，著书讲学。
2天命论：人之为人，不能没有超越的向往，即终极关怀，亦即，支撑生命的信仰信念，孔子继承了三代天命观念的传统。一方面，保留了“天”的神秘性和对于天、天命的信仰、敬畏，另一方面又修正了周代关于天帝天命只与天子、诸侯、大夫等贵族阶级有关的看法，而使每一君子直接地面对天帝，在人生的道路上由“畏天命”进而“知天命”，肯定了个人所具有的宗教性要求。孔子的“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性，把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律气结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。
在孔子看来，天命论不是被动、宿命的。相反，有道君子以天降大任大命为自我的担当，以一身正气承担天下兴亡之责、文化神州的安危和人文传统的延续。“天”不仅是人的信仰对象，是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的功夫中可以内在达到这一境界。孔子强调要在人事活动中，特别是在道德活动中去体认天命。孔子首先承认天命，天命是很高，但是天命并非人不可及，人可以通过内在的天性和道德去接近。在孔子那里，“天”有超越之天（宗教意义的终极归宿）、道德之天（道德意义的秩序与法则）、自然之天（自然变化的过程与规律）、偶然命运之天等不同内涵。
3“仁”。孔子重“仁”，是对三代主春秋时期的文化成就，尤其是对周公心降的文化成就的继承。“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴。孔子的“仁”是与“礼”联系在一起的，孔子重周礼，推仁政。在孔子的政治思想中必然带有“三代教育”中的周礼成分。
“仁”学的主要内涵及其层次：A以“爱人”为“仁”，这种“爱人”包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。孔子注意社会公正问题，反对过于悬殊，但孔子的“爱”是有差等的爱。B以“克己复礼”为“仁”，孔子推行仁政，在他的政治理想国中要求有一定的等级秩序，礼文仪节，社会秩序需要礼仪规范。但是又有一定的攻进。没有仁的礼乐，只是形式教条，虚伪的仪节，支配性的社会强制，使人不成其为真实的人。C“忠”与“恕”接近于“仁”，“己所不欲，勿施于人”（恕）（忠）——己欲立而立人，己欲达而达人。D孔子仁道是人文注意的价值理想，孔子的人文价值理想包括恭、宽、信、敏、惠、恭则不悔，宽则得众，信则得人任焉，敏则有功，惠则足以使人。在政治与管理哲学上，孔子反对苛政，主张德政。孔子提出的道义原则、仁爱忠恕原则，仁、义、礼、智等价值理想，是中国人安身立命，中国文化可大可久的依据。E孔子之“仁”具有不同的层次。“仁”有时是指的“仁人”“仁者”的境界，以至善至美的“圣”（圣人，圣王）为最高。第一层次：圣人“圣”与“仁”为同境界）第二层次：“成人”（全人）第三层次：君子，超越与自然的道德人。
4方：孔子的方包括人性修养方法、教育方法、和思想方法。人性修养方法：“性相近，习相远。”［天性相近，后天影响作用差别很大］，他肯定人的质量差异往往在“习”而不在“性”，认为后天文化教育环境使人与人之间有了较大的差别，——“有教无类”和“举贤才”思想的人性论依据；教育方法：观察、学习别人正反面的经验，老实坦诚的学风，反复温习与实践、学习与思考结合；思想方法：尊重客观事实、反对主观偏执。
在一般方上，孔子主张“中庸”，“中庸”是道德修养的最高境界，“中庸”有三义，一是“平常”，一是“不易”，一是“用”。“中”指适中，中和，不偏不倚，无过无不及的标准。（在中庸的思想研究上，其孙子思子亦有较深的阐述，在之后的中国思想史上也有一部分思想家对这个问题进行过研究）
5孔子提出了“权”，即通达权变的思想，强调动态的平衡统一，原则性与灵活性的统一。
三：老子
1大约生于公元前581年或前571年，卒年不详，姓李名耳，字伯阳，谥曰聃，曾做过周朝“守藏室之史”（管理藏书的史官），在这期间，孔子曾问学与老子。老子哲学体系的核心是“道”，他把各种道（如天道，人道，天之道等）的“道”抽译出来，使“道”成为一个的哲学形而上学的范畴。
2道：道是一个东西，是一种状态，是真实存在的浑然一体，是原始浑朴，混沌未分，深远精微，连绵不绝的状态。它不停息地，周而复始地运行，先于天地而生，可以作为天地万物的根源。道是无限的，不可以用有限的感官，知性，名言去感觉，界说或，可以言说表述的“道”不是永恒的道，在道是否永恒及其存在状态上的探究。可以借助于西方哲学中理念世界和现实世界的方式来理解。“无名”是万物的本始，源泉;“有名”是各种现象、事物的开端。“道”和“无名”是同一个东西（即天地本原）德法尔两个不同的名称，“无名”是相对于“有名”而言，“有名”是现实世界的范畴，而“无名”和“道”属于理念世界的范畴。这里说明道具有形而上的品格，道是宇宙的本源。
道是“一”“朴”“谷”，具有无限性，说明道是天地的发生、发源之地，是万物最早的始祖，绵绵不绝好像存在着，其作用无穷无尽。道是空虚的，不盈满的，因此有无限的神妙莫测的功能、作用，其活动的时间、空间、能力、效用是无穷尽的。，但它绝不有意造作，决不强加于人或物，而是听任万类万物各随其性，各按本己的性状自然而然地生存变化。
3道之用 从字面上理解，是指道在世界上的作用表现，在宇宙之中的体现功用。A宇宙生成论：“道生一、一生二、二生三、三生万物。万物负阴而抱阳，二中气以为和。”道产生原始混沌的气体。原始混沌的气体又产生阴阳两种气。阴阳两种气产生中和之气，中和之气则产生万物。万物各自具有阴阳二气，阴气阳气相互摇荡就成为和气。“和”是气的流通状态。道在展开实现过程中，生成长养万物。B道与德，体与用，虚无为用 “道”使万物生长，“德”使万物繁殖，它们使万物生长，发展，结果，成熟，对万物爱养、保护。一般来说，“道”成就了万物之“德”，“德”代表了“道”，内在于千差万别的个别事物之中。“道”是“有”与“无”的统一，是超乎相对待的“有”与“无”之上的绝诗，作为“道”的代词的“无”是万物的本体，最高的原理。实有之用是有限之用，虚无之用是无限之用，无用之用乃为大用，老子的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、性、空灵性。C反者道之动，弱者道之用。一方面，老子以虚无为用；另一方面，老子以反向为用。向相反的方向变化发展，是“道”的运动，柔弱是“道”的作用。在此，老子看到事物相互依存，彼消此长的状况。
老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然，因而提出了“不争”“贵柔”“守雌”“安于卑下”的原则。他主张向水的品格学习，道是阴阳、刚柔等两相对待的精神与物质的微粒、能量、动势、事物、原理的相对相关，动态统合。
4体“道”的工夫与境界 字面理解，追求道和近乎道的做法A为道日损。老子认为，获得知识靠积累，而体验或把握“道”则需一步步否定。“损”是修养的工夫，是一个过程。我们面对一现象，要视之为表相；得到一真理，要视之为相对真理；再进而层层追寻真理的内在意蕴。B至虚守静。致力于“虚”要经常要彻底，也就是不要让太多现存的，人云亦云的知识、规范、利害、技巧等充塞了头脑，要用否定的方式排除这些东西，启动自己的头脑，使自己保持灵性，敏锐，有自己运思的空间。C澄明境界 暗战、、按照老子的道德理解、道德境界，人生智慧和人格修养论，他推崇的美德是见素、抱朴、力私、寡欲，贵柔守雌，慈俭谦退、知足不争、致虚守静、清静无为、返璞归真。老子通过冷静观照，提示了淡泊宁静的生活旨趣，看到逞强、富贵、繁华、暴利、暴力、权势、浓烈的欲望、奢侈、腐化、夸才斗富，、居功自恃、骄横等的负面。
5道家强调为用之用；儒家强调有用之用，儒家之“有”“用”，即构建人文，以人文化成天下；道家之“无”“用”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自然境界，道家吧“无”作为“道”最崇高的性相；儒家把“有”作为“道”最崇高的性相。
四：孙子
1孙武，字长卿，春秋末期人。主要著作《孙子兵法》，十三篇，分别是计、作战、谋攻、形、势、虚实、军争、九变、行军、地形、九地、九攻、用间。篇名就是本篇的主题。
2五事：道（战争的正义性，人心的向背，百姓民众支持与否，是否与君子同心并有牺牲精神。）天（自然气候条件，昼夜，晴雨，寒热四时的变化。）地（自然地理条件，路程，地形，地势，地貌等。）将（将帅的指挥才能，智慧谋略，信义，慈爱，果敢，严明）法（组织，制，管理，职能，军需供应等规章制度和军纪。）
3孙子还指出用兵之道的奇妙，灵活，辩证，把战争看作是动态的、不停地运动变化的过程。孙子还十分重视“势”。“势”有地势、动势、能量、物质的运动含义。在战术上，则必须根据敌我双方兵力众寡强弱的不同，采取不同的方针。
4《孙子》闪烁着军事辩证法的光辉。战争中的机动性很强，必须随时依据敌情的变化而变化，因敌制胜。《孙子》又特别突出地分析了战争中各种矛盾运动的变化，反对墨守成规，主张灵活机动的作战方针。《孙子》从多方面探讨了军事规律，尤其以整体、综合和动态流衍的方式把握战争全局，显示了灵活机动的战略战术和谋略权变，充满了辩证的智慧。
五：墨子，墨家
1约为公元前468—公元前376。籍贯为宋，但长期居住在鲁，墨子思想十分丰富，主旨乃“兴天下之利，除天下之害。”十大主张：尚贤，尚同，节用，节葬，非乐，非命，兼爱，非攻，天志，明鬼，其中以兼爱为本。
2兼相爱与交相利 墨子主张兼爱互助，他以爱人若己，为人犹为己的“兼爱”思想解释仁德，把“兼相爱”看成是“仁者”所追求的最高道德观念，墨子反对亏人以自利，提倡的是“兼相爱，交相利”。墨子以兼为善，以兼为仁，其“兼爱”的背景是“互利”。墨子“兼爱”带有绝对平均主义的原始平等思想的痕迹。“兼爱”是针对攻伐而来的。因此，墨子又主张“非攻”，在“兼爱”的原则下，墨子提出了“尚贤”的主张；在“尚贤”的前提下，吗，墨子又设计了“尚同”的社会蓝图。（主张选天下之贤可者，立以为天子。）“尚同”反映了小生产者对社会统一安定的希望，但这种“尚同”反对多元多样，必然导致“伐异”。当然，墨子的“尚贤”“尚同”主张是针对国家混乱而言的。
3“天志”“明鬼”“非命”“节葬” 墨子肯定意志之天的存在，认为天是自然、社会和人民的主宰，能赏善罚恶。墨子亦可定鬼神的存在，认为鬼神能在冥冥之中监视人们的行为，能尚贤罚暴。墨子的宗教观与前代的宗教观相近之处，是把宗教政治化和道德化。“天”作为“仁义”“善政”之终极源头，“天”是良好政治和良好的道德行为的终极根据而言，“天”能主宰天子，“天”的意志即是“民”的意志，以“天”能赏善罚恶来警告、了、控制为政者。
墨子以“天”为宇宙和人类社会的最高主宰，以“天志”为最高准则和尺度，用以衡量天子，王公大人，卿。大夫，士的刑政和言论。墨子论证鬼神实有，认为鬼神有除暴安良、主持正义、威慑警戒的功能。
“天志”“明鬼”之说是借用超越的神秘力量来治理现实社会的病态，以“兴利除弊”，并塑造、规范一个合理化的理想化的社会。
墨子认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，使百姓安于接受现实，无所作为；决定社会治乱和人们命运的，不是“命”而是“力”。
墨子相信鬼神，祭祀鬼神，肯定人鬼同利，认为祭祀比厚葬浪费小得多，因而主张祭祀，反对“厚葬”。
4墨子的认识论知识（三表法和“心之察辨”）A墨子认为要以关于古代圣王得历史记载，老百姓得亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益，来判断认识的正确与否。B墨子在《墨经》中肯定人们通过五官可以获得感性认识。C墨子强调“心”对“五官”得来的见闻之知的辨析察识。D墨子主张名实合一和知行合一。“知、闻、说、亲、名、实、合、为。”墨子肯定知行相合一，尤其强调行为的目的要“善”，要符合百姓之利，而不是巧言令色，欺世盗名。
5名、辞、说、辨。这是后期墨家的逻辑学体系，其中以“辨”统摄全体。A“以名举实”，意即概念与事物的相统一。B“以辞抒意”，辞指判断的不同内容，如“尽”或“假”“必”和“且”等。C“以说出故”，墨家“说”式推论的基本逻辑范畴是——故、理、类。D“辩”学的基本原理 原则是：以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。在名、辞、说、辩四者中，“正名”“析辞”“立说”是“明辩”的基础，“明辩”能兼三者之能事。
六、子思子
姓孔名伋 ,孔子的嫡孙，战国初年人，生卒不详。（BC483~BC402）。相传受业于曾子，作《中庸》。
道德的五行：子思子的五行学说，主要是讲五德形之于内，德气流之于外。五行（仁义礼智圣）并不在外，通过身体力行，道德实践，这些道德意识返流之于内心，成为君子内在的道德性。
五和（仁义礼智圣的和合）是形而上的天道，（仁义礼智的和合）是形而下之人道，前者是与天道相连的道德心性，属超越层面；后者是与社会礼俗相连的道德实践层面。
圣人是理想的人格，圣德是超越之境圣智是神契之知。
中心之智，忧悦等是最高的智慧，是理性的的愉悦，是超善恶的忧乐，是内在的极至之安，这是圣贤的境界。
“仁之思”的特点的精细，表示德气充盈，流行。“仁之思也精，精而察，察而安，安则温，温则悦，悦则戚，戚则亲，亲则爱，爱则玉色，玉色则形，形则仁。”
“智之思”的特点是久长，“圣之思“的特点是轻盈，“轻”也是气的特征。
中庸：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”上天所赋予的叫做“性”，遵循着本性而行即是“道”，使人能依其本性而行，让人之道不断地实现，便叫教化，“率性之谓道”，即一切人物都是自然的循当行之法而活动，循其性而行便是道。
“喜怒哀乐之未发，谓之中：发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”
“中”是道体，是性之德。“和”是道之用情之德。“中”是天下事物的大本，“和”则天下可以通行。
《中庸》论述了“天道”和“人道”的区别和联系，以“诚”为枢纽来讨论，“诚”的本意的真实无妄，这是上天的本然的属性，是天之所以为天的根本道理，“诚者，天之道也，诚之者，人之道也。”
《中庸》认为，由至诚而后明善，是圣人的自然天性;而贤人则通过学习，修养的功夫，由明德而后至之诚。
《中庸》曰：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”
《中庸》还提出了“尊德性”与“道学问”的统一，平凡与伟大的统一。“故君子尊德性而道学问，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”
七、孟子
名轲，战国中期人，（BC372~BC2）,周游列国，传播仁义之道，仁政学之说，关心民众疾苦，主张减免刑罚，减轻赋税，人生经历与孔子相似。60岁之后回故乡从事教学和著述。在我国历史上，孟子第一次把“教”与“育”两个字联用，以“得天下英才而教育之”为君子三乐之一，鼓吹兴办教育。
性善论：人之为善，是人的本性的表现，人之不为善，是违背其本性的。
仁义礼智信，不完全是社会他在的道德的规范，同时又是本心所制定的法则，这就是道德生活的内在性。恻隐，羞恶，辞让，是非等心既是理，又是情，这种“四端之心”本身即涵有道德价值感，同时又是道德判断的能力和道德践履的驱动力，成为现实的道德主体自我实现的一种力量。
在孟子看来，善性良知是天赋予人的，是先于经验的，是人区别他物的类特性，类本质。在人之类的范围内是具有普遍性的。 仁义礼智这些道德规范，源于本心，只是人们常常不能自己体认本心，因此常常要反躬自问，自省自己的本心，本心通过推广（通过四体）实现出来。孟子亦强调“诚”这个范畴，“诚”是真实无妄的，是天道的运行规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源---“天”的一种虔诚与艰之情，保持本心培养本性，才能事奉上天，“天”是人的善性的终极根据。
仁政：孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的，把道德仁义推行到社会国家的治理之中。
仁政学说的目的的为民，仁政首先要解决民生问题。孟子发展了孔子的“庶、富、教”和“富而后教”的思想，提出教育是“行仁政”“得民心”的重要手段，教育可以就德才兼备的人从政，教育可以调治人心，和谐社会关系，安定社会秩序，其“仁政思想是对孔子“德政”“重民”思想的发展，提出了“民贵君轻”的着明思想。
人格修养论：孟子十分重视人格和节操，有“天爵”和“人爵”的区分，通过现实生活中没有的“天爵”来与“人爵”相比较，降低“人爵”的尊贵性，孟子提出了“浩然之气”的概念，主张持志与养气相结合，保持浩然之气的根本在于养心即恢复保住四端之心，并以道德心为枢纽，将持志养气知言合起来，孟子提倡弘大刚毅，坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已，无所畏惧的任道精神，主张把仁义放在首位，提倡先义后利，提倡独善其身与兼济天下的统一。
八、庄子
（公元前375—公元前300），名周。
1《庄子》的暗示性无边无涯，涵盖面无穷无尽，给人以广阔的想象空间，可以做出多重的、创造性的解读。
2道论。A庄子的“道”是宇宙的本源，又具有超越性。“道”是无作为、无形象，而又真实客观的，是的，不依赖外物，自己为自己的根据的，是具有逻辑先在性和超越性的，是由神妙莫测的，创生出天地万物之功能与作用的本体。B庄子的“道”具有普遍性。“道”大无不包，细无不入，贯穿万物，囊括天地，周遍包含，巨细不遗，既宽博又深远，万物都具备“道”，“道”内在于一切事物之中，没有“道”，物不成其为物，“道”无所不在。C庄子的“道”是一个整体，其特性为“通。尽管事物有千差万别，但是万物可以相互适应，沟通并在价值止齐一。D庄子的“道”是“自本自根”的，“道”是一切的本根。“道”不依赖于任何事物，自己成立，创生万有；天下万物依凭着“道”而得以变化发展，因此“道”自己是自己的原因，又是生成宇宙的原因，从万有依赖着“道”而生成变化，可知“道”是宇宙的“本根”。E庄子的“道”不可感知与言说。它不仅是客观流行之体，又是主观精神之境界，其自然无为，宽容于物的特性也是人的最高境界。“道”本无为，不可用语言来表达与限定。F“道”是可以用人的生命来体证的。“道”不仅是宇宙万有的终极根源，同时也是人的精神追求的至上境界。
3理想人格论：庄子认为，人们通过修养去体验“大道”，接近“大道”，可以超越人们对于生死的执着和外在功名利禄的系缚。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义。甚至我们的形躯，达到精神的绝对自由。庄子强调顺其自然，不事人为，以便与“道”同体，与天同性，与命同化。
4《齐物论》，表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。要以不齐为齐一，提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼，超越“地籍”“人籍”，倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”。
5《逍遥游》反映了庄子的人生观，把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。“逍遥”的境界是“无所恃”，即不依赖外在条件与他在的力量。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无恃之游得基础正是“天籁”齐物之论。庄子自由观的背景是宽容，承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。
6道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：独善其身，超然物外，一任自然，遂性率真；与风情俗世，社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离。与儒家“积极入世”的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，以保持距离的心态、批评、扬弃、超越、指导现实。“真人”是天生自然的人，不在徒劳无益的人为造作中伤害自己的天性，专心做心灵虚静的修养工夫，以达到“天人合一”之境。
7知论。在认识论上，庄子主张以无限整合的“道”去审视，正问事物之间的差别，很多差别可以“大化小，小化了”。并不是说那种实在的差别没有了，而是从一种精神层次上理解。
庄子认为，最高真理、客观真理是所谓“道枢”或“天钧”。它是承认、包含了各种事物、现象的认识，以及层次，系列不同的相对真理的。并在此，由知论联系到庄子的人格修养论。—超越客观的“天”“道”观照、洞悉一切，没有偏弊。人们修自己，也可以止达到圣人的境界，与道枢，天钧相照应，相冥合，无时不得其中。
在认识方法上，庄子肯定闻、见、言、知及其份用，依其“道通为一”与“两行之理”，又肯定不可闻，不可见，不可言与不知之知，即把对形而下世界的 不解与对形而上世界的体悟结合起来，兼收并蓄。庄子认为知天与知人是人生的极致，天之所以出于自然，人之所以出于智力。
庄子提倡怀疑，批判的精神，但并不归结为所谓的“怀疑论”。在认识方法方向，庄子告诫人们由分析上升到综合，由认知上升到体验，由“小智”上升到“大智”。
九、荀子
1名况，亦称孙卿，战国后期赵国人，崇拜孔子，主要致力于研究和传习儒家经典。
2性恶论：荀子认为道德是后天习得的，是经过人的思虑的积累，官能的反复运用然后形成的行为规范。荀子指出人的“性”是“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”。
荀子“化性起伪”的命题，在很大程度上将人性与礼仪制度联系起来，导情、化性而起伪，改变人性、造就沾世，是荀子的主要思路。荀子性恶论的主要意图是要改变人的恶性之质而迁于善，因为凡是善的，有价值的东西都是人努力的结果。他肯定人有智慧，可以向善，可以通过后天的学习，教化成就自己，孟子是理想主义者，荀子是现实主义者。孟子所注重的是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。
3礼论 荀子认为人性本恶，需要以礼仪、法治来教育、改造和制约人性，人们的物质欲求需要社会规范加以调节、疏导、约束甚至压制，才不致造成纷争混乱。从社会与人的性情角度看，荀子认为，礼仪起源于对人的自然本性、情欲情感的，起源于人们无限的欲求与社会有限的财富的矛盾，礼、义是维系一个社会正常运转的纽带。
荀子主张“以礼正国”。他所倡导的“礼治”，是通过社会分工、确立贵贱的等级秩序，礼需要教育，需要向师长学习。荀子虽然主张以“法治”补充“礼治”，但“礼治”本身仍然是“人治”，法令固然重要，但根本上是人的问题，特别不是任用贤人的词题。有法更要有人，用势不如用贤。礼以中道调节情绪、情感的表达。
荀子的礼论又是与乐论相结合的，礼乐不仅调节人们的物质需求，而且满足人们的精神需求，儒家的治道，是一种教化形态，它也包含法治，刑政，但主要是通过礼乐教化提升每一个人的人格。
4天论 荀子继承了前人对天的论述，并创新性地阐发“天”的自然义和规律义，提出了“天行有常”的命题，认为天道即自然规律，并不与人事相涉，不以人的意志为转移，认为社会的治乱不是天事而是人事的问题。
荀子提出“明于天人之分”的思想，界定好天的职分和人的职分。天和人各有不同的职能。“人的命在天，国之命在礼。”强调文明礼乐制度的重要性，认为人类的命运在上天，国家的命运在礼制。产生万物和人类社会的是自然之天，而治理万物和人类社会的是有为人。主张不要迷信天，但要尊重天道，在尊重的前提下，人是有所作为的，并由此提出了“制天命而用之”的思想。
5正名学说 荀子继承孔子的正名思想，以儒家政治、伦理原则为依据，明贵贱，辨邪说，在荀子看来，语言的正确使用，是实现良好秩序与和谐社会的重要条件，他的正名学说中有一套名、辞、辩、说的逻辑系统。荀子主张名实统一，以名指实。荀子提出“制名之枢要”，即制名的几条原则。A“约定俗成”B“同则同之，异则异之”。C兼名与共名。D对名相作出分类E“稽实名教”。荀子还提出了辩证论的逻辑原则。
十、韩非子
约生于周赧王三十五（前280），卒于秦王政十四年（前233）。好刑名之学，亦多受黄老思想影响。
韩非的法治思想集中体现在他所提出的一套完整的以“法”为中心，“法”“术”“势”相结合的君主集权思想中。法是臣民所必须共同遵守的行为规范与准则。法具有这样几个特点：强制性与权威性（“刑罚必于民心”）；普通性与客观性（“设之于官府，而布之于百姓”）；稳定性与公开性（“编着之图籍”“布之于百姓”）。提出“以法为教”“以吏为师”。势，指君主所处之势位，或君主所掌握的统治权力。君主权力的主要内容在赏罚二柄，生杀大权。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。术是君主所掌握的驾驭群臣百官的秘术、权术。依韩非的看法，人各自利、君臣利益必然是相互冲突的。君主要善于利用群臣各自不同的利益来控制他们。韩非认为，法、术、势三者各自特殊的职能。法用以裁抑社会群体的全体成员，术则专用以控制驾驭群臣，势则保证法术二者的正常运作与君国公利的不被侵害。法、术、势三者间，法是中心，君主的权威与治术的操持运用皆在法的规范下进行。
人皆自利，君国之利在耕战：韩非法治思想的理论根据在其人性论。韩非认为人性莫不自利自私。人与他人的交往莫不以自利为基本原则。人之社会关系莫不是利害关系。人之自私自利的本性不仅不能而且无须“仕性起伪”，它是君主可以加以利用的对象，是君主治邦的一个有利条件。君主用法实际就是利用人之爱利恶害来驾驭人们。人皆不可信任，韩非以君主之利作为一切行为善恶的判断标准，既是出于法治的理想，同时也是务求功利之“实”，韩非极力反对儒家的德治，主张“不道仁义”。韩非将君国的现实眼前功利视为唯一的价值标准，视法为群体社会的唯一行为规范，并以此要求全体社会成负步调一致，去实现君主的治国思想——国富兵强。世异则事异，事异则备变。
韩非认为事物都是变化的，没有永固的东西。历史变化的方向因无知条件的不同表现出这样趋势：上古竞与道德，中世逐于智谋，当今争于气力。韩非在方上一方面主张“参验”，另一方面又注重对三面的不可调和性。
第二篇 汉至唐代哲学
一、汉初的哲学思想
特点：1、据续战国晚期以来的百家思想融会，综合的趋势体现出思想杂糅，兼采众说的特征。
2、将秦之教训和治国方略作为立论的基础，表现出学术与政治之结合，思想为政治服务的特点。
汉初的黄老思想：
保留了老子的天道观念和亲顺，无为思想，同时又吸收百家尤其是法家的积极因素，形成了“以虚无为本，以因循为用”。强调人君南面之术的新的道家学派。
司马谈的《论六家要旨》特点：1、继承老子的天道思想，道是天地间一切事物产生和变化的终极根据，而“道”的本性是自然虚无2、“法”是标准、法度、准绳，由道产生合乎自然之道3、“法”的确立是“因循”的基础，而“形————”则是“以虚无为本，以因循为用”的落实，“形————”整个黄老道家思想的核心。
黄老思想的影响：汉初几代统治者多明智的选择了黄老道家的清静无为，因循休息的思想作为治国的指导，代表人物盖公、曹参、窦太后。
二、陆贾：
（BC240~BC170）西汉初期著名思想家，汉高祖的重要辩士谋臣，着有《楚汉春秋》《新语》。
主张“逆取而顺守之。”“顺守”的关键在于施行仁义，主张先秦儒家思想中寻求安邦治国的政治资源，仁义是统治者的护身符，圣贤是国家克服艰难险阻的中流砥柱，但在陆贾的治国方略中，“仁”“义”并不是居于最高位置，而是“道”与“德”。
在陆贾看来经过“仁”“义”等等“顺守”之术所要达到的理想的“道”“德”境界应该是———然清静的是无为而无不为的，无治而无不治的，治天下应该采取儒家的仁义之术，而“仁”“义”则是被统摄在黄老道家的“道”“德”观念之下，陆贾的思想是兼取儒道而归宗黄老。
三、贾谊
1（前200—前168），西汉初期著名政论家、思想家，把总结秦之教训作为自己思想的出发点，认为在“取天下”和“守天下”的不同状况之下，应该采用不同的和治理理念。取天下之时，采用法家（以诈力、进取为特点），主张是必不可分的。守天下之时，应采用如家的仁义。贾谊重视儒家“仁义”思想中的“崇礼”和“重民”，认为“礼”在国家社会生活中居于核心的位置，它是道德仁义得以实现的保障，是教化风俗得以完备的依靠，“礼”是社会等级秩序的表现形式，更是秩序背后的合法性的依据。贾谊认为施行仁义中“重民”是一个不容忽视的方面。但他在强调重视民众力量的同时，指出民众是盲目无知的，是可以被统治者任意引导利用的，陆贾倾向于调和儒家于道家的分歧，而贾谊试图在儒家与法家之间找到平衡。
四、《淮南子》
由汉高祖的孙子淮南王刘安召集门下宾客集体创作而成。
1自然天道观 从庄子和老子的自然天道思想中汲取思想资源，认为“道”先天地而生，无形无象，卷舒曲张，幽明互济，刚柔相摩。“道”是《淮南子》哲学的最高范畴，是天地的根据和万物的始祖。宇宙生成论以“元气”为核心，认为元气从宇宙中产生，元气充溢于宇宙的范围之内。道具有创生性，气占据着枢纽的位置。在生成方面，突出“一”在衍生万物过程中的重要作用。“一”A是无形无象的“道”的指代。B指“道”作用的法则。
2对黄老道家的继承：在自然天道观上，《淮南子》主要表现在对老子思想的继承与发挥；而一旦落实到社会现实与人生，要倾向与黄老道家。“无为”不是消极，而是潜在的“有为”，真正的“无为”并不是无所作为，一动不动；“无为”其实是“不妄为”，不是人为做作强加于自然之上，而应该“因物之所为”，遵循万物的自然之理而有所推动，根据食物的客观之势而有所作为，主张在因顺自然的前提下有所作为。
形神关系：精神是禀受于天的，而形体则是禀受于地的；形是上生命的居所，而神则是生命的主导。心是形之主，神是心之宝，气则指血气，心对形具有主宰力，神为主，形为从，精神内守形骸而不外越；气守是形，精神守其道，性道合一，原心返本强调尊天而保真，贱物而贵身，外物而返情。
五、董仲舒
1（前179—前104）西汉时期著名经学家、哲学家。着有《天人之策》《春秋繁露》
2“人副天数”说A天的多重属性：a自然属性。天是宇宙中一切食物的根源；包括人在内的万物都是由“天”产生的，创生万物是天的自然属性的表现，并不是天有意识地去创造万物，这一切都是自然而然，不待作为的。天是万物产生的总根源，而天创造万物的过程又具体落实到阴阳、四时、五行的运行。B天是神性意义上的天，是神圣的主宰，是众神中的最高神。C天还具有道德属性，突出天的道德属性是董仲舒“天论”最具特色的地方。B董仲舒天人关系理论的起点是“人为天所生”，天使人类产生，父母使人出生，人是天的模本，即人副天数。人对天的模仿是包括躯干和情感意志在内的全方位的。从道德情感上看，人的仁性是源于上天的。从终极意义上讲，“仁”并不是人所自有的道德秉性，而是天所具有的道德特性。
3天人感应论 人与天同类，而“同类事物”之间会出现相感相动的现象，即天与人之间存在“天人感应”。A“天人感应”主要作用表现在人类社会的治乱与天道运行之间的关系上。在董仲舒的思想体系里，灾异不再是自然的，无意义的现象，而是天意对人间治乱的关心和干预的象征。董仲舒看重统治者在天人感应中作用，即天子。天子具有特殊的神圣地位，代表天来统治人间。“天子”是祥瑞吉兆和灾异谴告的唯一合法承受者，是天人感应的关键环节。B“改制”思想的一个重要表现是“三统三正”说的提出。董仲舒的神秘的政治统治秩序一方面为天子行使提供神圣的依据，另一方面为制约天子的皇权保留了超越性的机制。
4人性论与伦理学说：人性论：董人性论的起点任可追溯到天，主张人性受自于天，把人性分为三类：圣人之性，斗筲之性、中民之性。只有中民之性可以改变。既然人性是有改变的可能性的，所以，董对人性的讨论落在了教化之上。董将“中民之性”作为人性的研究对象，并以“禾”“米”之喻来解释性与善的关系，是董氏人性论的可贵之处。纲常伦理思想：从“人副天数”的天人感应论出发，董形成了以阴阳观念为核心，以纲常等级为特征的社会伦理思想。君子是人间神圣者，与天关系密切，是贯通天地人三才的枢纽。接着以“阴阳”观念为依据，提出了著名的“三纲”思想，认为天地之间万事万物都有阴阳，并得出了阳总是高于阴的，阳为主，阴为合，从而推出人间伦理的关系（君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲）
六、谶纬之学
“谶”实际上是一种预言，特别是日后应验了的言论。其内容涉及吉凶祸福，人事兴衰。谶语的特点是：采取谜语、隐语的形式，朦朦胧胧，因为其具有较强的隐约性，所以自古老的谶语开始以来，便留下了许多应验了的记载，这就使得后来人也就逐渐相信谶语，并符合人们的猎奇心理。
“纬”是相对于“经”而言的，“经”在我国古代有着特殊的含义，作为一种文化概念形成于人们的思想之中，在“经”之外的许多与经典紧密联系的思想记录称之为“纬书”，思想成果称为“纬”。
纬书存在着将圣人神圣化的言论的倾向，接着董仲舒提出皇权神化的遗迹，以及一些神秘思想的影响，和“刘秀”的推动，使得部分“谶纬”合法化，由此谶纬之学就合法化了（一定程度上）。
七、《白虎通》
是汉代谶纬之学发展的一个重要标志。公元79年，在汉章帝的主持下，召开“白虎观会议”，整理《白虎通》一书。从精神主旨上看，《白虎通》主要继承了董仲舒天人感应的思维框架和人理法天道的理论模式，结合阴阳五行观念，将自然界的秩序和社会等级结构糅合在一起，以自然界的天高地下来论证人类社会的尊卑贵贱。特别突出“王”的尊贵地位，认为“王”是沟通天人间的中间环节，是天人感应的关键之所在。
《白虎通》进一步建构了以“三纲六纪”为核心的伦理纲常。
三纲六纪（诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友）
八、杨雄
（前53~18），字子云，蜀郡成都人，西汉末年著名的文学家，思想家，着有《太玄》《法言》。
《法言》，是杨雄模仿《论语》形式创作的一部著作，杨雄潜心圣学，自认为得孔子之真精神。
人动可以要学习，就是要修养性情，提升自我，使自己成为有道德有文化的君子。
他认为人性善恶是混杂的，认为学习的内容和效果很大程度上决定了一个人最终呈现出何种人性。
所谓“学”，既要学习正确的视、听言貌，思的知识，更要学以致用，杨雄既重视“师”认为“师”是众人之中的模范，是学习效仿的对象，学习的过程的效法圣贤的过程。
杨雄虽重儒学，但在思想资源上，并没有局限于儒家一家之说，而是对各家都有所取有所舍。
《太玄》在形式上借鉴了《周易》的宇宙生成演化模式，在内容上吸取了老子哲学的基本精神，并杂糅进阴阳历数思想和儒家伦理观念最终形成了一套极具创造性的涵盖宇宙，社会，人生在内的庞大的体系。
“玄”的属性主要有两个途径：一是“三起”，而是“三生”。
九、恒谭
（前23~56），字君山，西汉之际杰出的思想家，作《新论 》。
反对谶纬，认为谶纬一类的奇怪虚诞之论是后人编造的，并非圣人传下来的，认为国家的兴衰，政治的治乱，在根本上取决于国家事务的处理是否得当，取决于人，与是否信神祭鬼神毫无关系，指出灵异祥瑞只是自然现象，出于社会责任的角度，他不仅著书立说，反对批驳谶纬，而且还试图通过劝谏铲除谶纬迷信的危害。
形神关系：形神关系是谭恒哲学的另一个重点，形，指人的肉体存在，神指灵魂，即人的精神存在。
以“烛”“火”关系来论证“形”“神”关系，立论的起点是形神相依，不可分离，正如烛火相随互依而存
谭恒既反对将精神超越于肉体之上，也反对精神可以无限的作用于形体，而主张精神不能脱离形体而存在，谭恒也承认修身养性对精神与形体的积极意义，但是修生养性的努力只能在一定程度和范围内发挥作用，丝毫不能改变“形体必老，生命必之”的客观现实。
十、王充
1子仲任，生于公元27年。着有《礼俗节义》《政务》《养性》和《论衡》
2疾虚妄：王充是一位现实感很强的思想家。他在思想上继承了荀子的理性主义传统，非常看重经验实证。“论衡”的宗旨是要持论如衡之平正、平实。王充高举“疾虚妄”的旗帜，主张“实诚”之学，“论衡”就是要跳出世俗的成见，对古往今来的重要学说重新考其真伪，铨其轻重。王充将当世的虚妄想像归纳为“九虚”：书虚、变虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚和道虚。“实”与“虚”相对，是真实、客观的意思，也就是能够经受得起经验检验，能够被证实。“诚”与“妄”相对，是诚实、忠诚的意思，也就是诚于己，诚于人，诚于天。“实诚”的观念本身包含了一种可贵的批判精神。
3批评“圣人生而知之”之说。圣人之所以聪明睿智，并不是与生俱来的，而是在不断的学习过程中积累形成的。王充主张“学而知之”，不仅要注重耳目闻见之知，更要开启心意之知；不仅要由“学”而“知”，更要由“知”而“用”，这才是学圣贤之道。
4批评谶纬感应之说 自然元气论，王充认为元气是宇宙的本根，它像云烟一般极其精微，充塞于天地之间，宇宙间的一切事物都是禀元气而生的。王充的“自然元气”论的关键是论证“天也是自然的”。元气的基本特征是自然，元气的本性就是“恬淡无欲，无为无事”，禀元气而生的天地，万物同样是“无为”的，宇宙间万物的生长收藏，其实都是由于阴阳之气的自然起伏变化而造成的，与天的意志毫无关系。
5批评谶纬谴告之说 A谴告之说违背了天道的自然本性 B谴告之说与常识不合。
“谴告”并不是天生神意，而是在衰世中挣扎着的人们的心声。所有的谴告、谶纬最终都不是由天意来验证的，而是以人世作为最后的裁决。王充对谶纬谴告之说的批判是与他对鬼神之说的反对联系在一起的。
6历史贡献与局限：继承并发展了黄老道家的自然元气理论，使“自然”成为包括天地和人在内的一切事物的基本特征。而“自然”的内在性质是“无为”，利用天道无为的特性对谴告之说和鬼神之说进行了批判。
局限性：王充在贯彻“自然”观念时，过多地注意到“自然”的无为一面，面对“自然”的变动性和灵活性有所忽视，他把禀元气而受命的结果当作是凝固的、绝对的。王充一方面承认“命”是人禀受元气而生，另一方面又声称就是在人禀受元气的一瞬间，“命”的全部内容已经 被决定下来了。
十一、魏晋玄学
1集中围绕有无、本末、体用、动静、言意、自然与名教等抽象论题展开形上玄思，建构气风格各异的哲学体系。三个发展阶段：A正始时期（形成期），以何晏、王弼为代表B竹林时期（拓展期），以阮籍，嵇康为代表C元康时期（成熟期），以裴頠、向秀、郭象为代表。
十二、何晏
（约193—249），字平叔，魏晋玄学的创始人，是“正始玄风”的主要倡导者之一。在哲学上以“无”为立论之本，提倡“贵无论”。他认为“道”的本性只能是“无”。如果说天地万物是“有所有”，那么“道”则是“无所有”，是“不可体”的，然而这个“无所有”的道才是天地万物的根源，所以，无语，无名，无声才是“道”之全。
在“有”与“无”两者之中，无才是根本，才是真正起决定作用的。无是宇宙万事万物产生的根源与依据，也是人类社会的最高法则。
十三、王弼
（226—249）。字辅嗣，中国哲学史上少有的天才哲学家，魏晋玄学最重要的奠基人，为魏晋玄学的真正确立奠定了理论基础，是魏晋时期最深邃的哲学家之一。
王弼哲学的根本主张是讨论无，提出以无为本，举本统末，第一次引入本末概念来讨论有无的关系。
他的以无为本的的根本主张明显带有一种本体论的色彩，是玄学区别与汉代学术的一个重要特征。
在以无为本的的基础上，王弼进而提出了崇本息末的主张，王弼把本末关系说成是本体与现象的关系。崇本息末不是说只要本体不要现象，而是说本体必现象更重要，具有统帅的作用和地位。他从本体的实践的功能角度出发讲内圣外王之道。
言与意是王弼哲学的一对范畴，言之言说，名词，概念等，所谓意是指意象、义理、精神等。
王弼是得意忘象说的典型代表，认为人们不应只停留在言辞、概念的层面上去追索本体之无，必须寻象以观意，进而忘象以求意，因为有生于无，象生于意。
在言象意三者的关系上，重在体会意，即透过言而明象，透过象而观意。当然这并不是抛弃言与象。
十四、阮籍 嵇康
阮籍和嵇康是竹林玄学的代表人物。阮籍与嵇康以名教与自然的关系为核心，将玄学探讨的领域拓展到文学、美学、哲学等多个方面，并以自己的生命体证和实践玄学的精神，使玄学成为一种极具社会影响力的社会思潮。
阮籍
（210—263），字嗣宗，曹魏时期著名文学家、思想家、竹林七贤之一。阮籍是一位用生命体证和实践玄学的哲学家，阮籍的活动与“酒”密切相关。阮籍的思想深受道家影响，崇尚自然真致，其自然真致表现为一种任性放诞，他的任性放诞的行为真实体现了他对名教与自然的关系的看法，他认为自然为本，名教为末。“大人先生 ”，是阮籍心目中的理想形象，也是自然精神的凝聚。“大人先生”是与道同体，与天地并生的。他行为高妙，不拘于俗，以天地为家，与造化为友，视自然为生命。
嵇康
(223—263)。字叔夜，曹魏著名文学家、音乐家、思想家，“竹林七贤”之一。“名教”与“自然”的关系是嵇康哲学的核心主题。“名教”指社会的等级名分，伦理仪则，道德法规，制度典范等的统称；“自然”则是指人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态，玄学对“名教”与“自然”的关系格外重视。王弼从道家自然哲学的立场出发调和二者，主张“名教”本于“自然”，以“自然”为“无”，为本；以“名教”为末，强调名教应该顺应人的自然本性。嵇康明确地把“名教”与“自然”的关系作为哲学的主题，提出了“越名教而任自然”的思想主张。深受道家影响，嵇康追求精神自由，嵇康也不愿接受名教的规范，将“名教”与“自然”对立起来，认为名教是违背自然本性的，继承“绝仁弃义”的思想，认为“名教”乃是“自然”破坏之后的产物，是低于“自然”的。
十五、裴頠、向秀和郭象
裴頠：（267—300），裴頠从玄学内部修正了“贵天论”的偏差，提出了“崇有”哲学，字逸民，魏晋时期哲学家。裴頠不赞同“贵天论”的看法，坚信世界的本原只能是“有”，万物都生于“有”，甚至“无”也是从“有”而来。从发生的角度看，“无”既然是“无”，就应该没有任何内容可，也没有任何规定性的。这种没有任何规定性的“无”理所当然地不可能产生任何有规定性的东西，有规定性的东西必定会把它的规定性落实到一定的形体上，这就是“有”“道”正是最大的规定性的落实；所以“道”乃是最大的有。裴頠的结论：“有”才是世界的本原，是“道”的本性。世界万物都是分享“有”而得以产生的。“无”作为“有”被分享殆尽之后剩余的虚空，从根本上来说，也是由“有”而产生的，只有“有”才能济“有”，“虚无”对于万有的产生是为力的。
向秀、郭象。
向秀（227—272），字子期，魏晋时期玄学家，“竹林七贤”。郭象（252—312），子云，著名玄学家。
郭象首先关注的是“有”“无”相生问题。“有”只可能是“自生”“自有”的。在郭象看来，万物不是由虚无产生的，也不是万物相互作用产生的。万物的出现和存在，只能是自己出现，自己存在，所谓的“自”，就是自己而然，不待他物而然。针对万物何以能“自生”“自为”“自有”，郭象提出了万物“独化于玄冥之境”的思想。“独化”，就是“无待”之化。“玄冥之境”则是万物“独化”的场所和境界，是一种抹杀差别，取消是非，不分开彼此，自满自足的思想。万物独化的另一个依据在于万物“各有定分”。从“各安其分”，“各适其性”的观点出发，郭象主张强调和“名教”与“自然”的关系，认为名教即是自然，自然即为名教。
十六、佛、儒、道的碰撞与融合
1佛道之争：道家和早期道教人士提出老子化胡说，佛教是老子西入天竺创立的。
儒佛之争的一个重要议题就是礼制问题。
三教交流：早期佛儒道的关系，儒家对于佛教排斥多而调和少，佛教对于儒家，调和多而排斥少，佛教和道教互相排斥较多，文辞争斗也比较热闹。但道教的戒律礼仪体系基本上是模仿佛教而建立。
2六家七宗和道安。大乘佛教分为空有二宗。空宗是主张缘起性空之宗派，大乘之般若思想即其代表，以宣扬中道之空观为主。大乘之有宗则以万法唯识为根本，唯识宗即其代表。
六家七宗（本无宗、本无异宗），即色宗、识含宗，幻化宗，心无宗，缘会宗。
道安（312—385），本无宗的代表人物，东晋时杰出的佛教学者，道安的哲学思想主要是“本无论”。认为世界于空、无等自然状态经由元气变化而成，故称本无，而不可称万有可自空，无中产生。道安的本无思想，只是把无看作无形无象的状态，并非把无看作完全的空无。他不是要求人心以念空去止息欲望，而是通过戒定慧的修持，使人在五蕴之中体察世事的虚幻，从内心里得到解脱。
3慧远（334—416），东晋著名僧人，善老庄之学，隐于庐山东林寺。对佛教的贡献：A弘扬毗昙学派B弘扬中观学说C弘扬西方净土，后人以慧远为净土宗之始祖，以庐山东林寺为净土宗之祖庭。D弘传禅定法。
真如派生万物的法性论：在慧远看来，法身佛的常在不变之性为佛性，修行的目的就是体认佛性达到解脱。佛性是至极不变的，自存的。佛像它自己，没有什么东西生它，它却能生一切法，即一切精神与物质现象。
神不灭论：从“至极以不变为性”论点出发，发挥神不灭的理论，认为，人的形体与精神的关系，犹如木材和火的关系一样，具体的木头可以因燃烧而消失，但火却能从一块木头传到另一块木头。
轮回说：因果报应是人们无法摆脱的宇宙自然规律，人们的痛苦是人们情感自作自受的，一个人的遭遇没有外来的主宰者，完全由于自身的情感招来的，并对报应的实践格外作了论述：业有三报，一曰现报，二曰生报，三曰后报，当时受报的叫做现报，来生受报的叫做生报，多生以后受报的叫做后报。
僧肇（体用如一）
1（384—414），东晋时著名的佛教学者，其佛学思想是从真谛俗谛相即来解释实相，阐明了体用、动静、有无等问题，主张体用一如，非有非无，即静即动。
2体用一如，立处即真。本体和现像是既有区别又有联系的，二者是相即的。人们 不应脱离虚假不真的现象去立一个虚无本体，在僧肇看来，体用相即，体既是用，用即是体，万物都是虚假的。说它是真，却未尝实有，说它是假，却未尝空无。不变的本体是宇宙万法的得以成立的根据，不是离开不变的本体另有所谓根据、本体，与诸法一体不二。
3《物不迁论》的动静不异观。所谓不变，不是离开变化去求不变，而是要在变动中去认识不变。由于不能在变动之外去追求不变，虽然说事物是不变的，却又不脱离变动。
4般若无知而又无所不知 般若A净空B大智，即能洞照性空之理的智慧。般若又所知就有所不知，因为圣人无知所以无所不知，不知之知才叫做一切知。体用一切，动静相即，与缘生实相，立处皆真的理论一贯，而是串了它的中道思想。般若有洞知一切的直观，般若的特点是：实而不有，虚而不灭，存而不可论，般若无知，是由于万物无相。一切世间万象没有般若去洞照就不能得到本质，般若是洞照诸法实相的能力，却没有知见。僧肇认，圣人抛却了世俗知见的羁绊，就可以达到无知而达到无所不知的境地。
竺道生 （335—434）晋宋间的高僧，其佛教哲学思想主要在于他提出佛性本有说和顿悟成佛说，前者论证佛性是达到觉悟解脱的内在性依据，后者说明顿悟达到觉悟解脱的方式。一切众生皆有佛性。佛性：A“法”为佛性。“法”是成佛的原因，所以是佛性。B佛性即我。在佛教中的我是指法性之真我，（法我）。佛性之真我是真实的，生死之我是虚假的。C.佛性真实无伪，常存不灭。
顿悟说：道生的顿悟是建立在渐修的基础上的，认为渐修是达到顿悟的不要条件。通过读经，修行坚定佛教信仰，抑制贪欲，才能进入顿悟。道生强调顿悟之前有严格的修行阶位，只有十菩萨才可以顿悟成佛。
十七、道教
太平道和天师道是道教的最初形态。道教信仰的核心是“道”，它是天地万物的本原，万物的帝君，太上老君的化身。它崇拜的最高尊神是由道人格化的三清（太清、上清、玉清）。道教认为，“道”可修而得，一切众生皆可以修道成仙，长生不死。道教积极探索道体与性体的根本特征，个体的生死祸福，社会的常变兴衰问题。
早期道教：理论著作主要有《太平经》、《道德经河上公章句》、《老子想尔注》。
《太平经》：1.始于元气，认为天地是由元气组成的，元气是最初的极细微的物质。由元气而后生天、地、人及万物。2.阴阳相合相生。3。社会平等4.生而知之与学而知之并存。
《道德经河上公章句》，提出自然生长之道，强调治理国家和修养身心都要清净无为。
《老子想尔注》1.道与太上老君的关系2.以道为根本的伦理观3.清净守一的精神观。
魏晋南北朝时期的道教
葛洪
（283—363）西晋末年，字稚川，自号抱朴子。其道教思想主要是炼丹成仙，属于道教的丹鼎派。
其道教哲学内容：A.以“玄”“道”为核心的本体论，葛洪道教理论体系的最高概念是“玄”。“玄”它比存在也叫做“元”“道”“一”。玄从无这个方面说，它比影子还要虚无;从有这个方面说，它比存在着的物还要实在。
人如果“守一”，使自己与“元一”合二为一，那么“守一存真，乃能通神”，就能永生，精神就可以不离开肉体而永恒存在。B“我命由我不由天”的变化观。 人可以用自己的力量改变生命轨迹，达到“我命由我不由天”的自由境界。
葛洪还非常关注外丹之术，希望用铅、汞等矿物质炼出长生不老药和金银财宝。
寇谦之：
北朝道教的重要代表人物，着有《云中音之角新科之诫》，其建立新道教的基本内容是：A反对原始道教，主张把道教定为国教，建立一个政教合一的国家。寇谦之利用政治力量传播道教，以儒家礼法为道教的内容，以佛教的戒律为其形式，把宗教戒律宣布为法律信条，其中的戒律多是为了巩固封建伦理纲常等级制度，再掺杂以道教的“修身成仙术”而成的。B注重中和C吸收佛教的轮回思想，主张只靠炼形养生不一定能成仙，成仙的首要工夫是积有善功。
隋唐时期的道教哲学
成玄英，字子实，着有《老子注》《庄子注》，西华法师。
A道能生成万有。 承袭老庄学说，认为“道能生成万有”，道是宇宙万物的本根，但是“道”生成万物又是以元气为中介来完成的。“道”还是绝对不变的，是再有无不定，含有精气神的恍惚状态中的，“道”既不是有也不是无，也不是非有非无。B“重玄”的体道方法，成玄英借中观重解《老子》而创“重玄之学”，在形而上层面上使老子的宇宙本根、本源论转变为本体论，在修习宗旨上则把神仙道教转变为心性道教。C“无知而知，知而无知”的认识论，把人的认识分为“圣智”和“俗知”，认为做到心境双忘，与道体，才是“圣智”。凡人触境生情，看来有“知”，其实是“无知”，以“圣智”观察世界，“是非评价”只是妄心的产物，并没有绝对的是非。
王玄览：
（620—697），法名玄览，着有《遁甲四合图》等。A“道”分为“可道”与“常道”，认为“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，才能常在，而长久，可以常在，因此，“可道”无，常是假；而“常道”才是真、是实。B道物关系如本印与印泥。认为“道”是超越物质世界之上的永恒存在的实体。C心生诸法，心识万物。以体道之心观察万物，一切事物和现象都是心识的产物，认为三世之中，三世皆空。三世者，一半已去，一半未来，中间无余方，故皆空也。“心生诸法生，心无诸法灭”，“法本由人起，法本由人灭，起灭自由人，法本无起灭”。
司马承祯，字子微（6—735），修道于天台玉霄峰，为陶弘景的四传弟子。
1以“气”释“道”的本根论。认为成仙的关键是得“道”。“道”是一种无形无象、无实体、无需寻求的，神妙莫测的绝对存在。得“道”关键在于使心“安”而“虚”，一达到心静而无物的境界，则自然而然得“道”。2性、命并重的修养论。将成玄英的“重玄”偏重精神修养的思想发展为“性命”双修之学。凝神收心为“性”学，养气炼形为“命”学，司马承祯所主实在性、命并重的修养方法，后世称为性命双修，其修养的根本目的是达到无知无欲。
十八、隋唐时期的佛教哲学
唯识宗
1、简介：唯识宗属于大乘佛教的有宗，源于印度世亲、世着一派。其实际创始人为玄奘及其弟子窥基。此宗重视分析，研究诸法性相之学，故称为唯识宗。
此派源于大乘有宗，有宗反对空宗的一切皆空的提法，主张识有境无，认为现实的诸事物是由识变幻出来的，是假的，只有识才是真实的存在，这种识便是人们日常的经验、习气。
2、五百位法：唯识宗将宇宙万有分为精神和物质现象，又将精神和物质现象分为有为和无为两大类，又具体的将有为法分为心法、心所法、色法、不相应行法四位，再加上无为法一共是五位，这五位再细分为一百种法，故称为五位百法。
有为法、指因缘和合而成的，有生有灭的现象，是假相，即不是永恒存在的。
无为法、指不是因缘和合而成的，不生不灭的现象，具体指涅盘。
（1）、心法：精神活动的根本主体，各自与所对之境相融而形成虑知作用，因为统领其它相应的精神活动，因此也称之为心王。分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识、阿赖耶识。
（2）、心所法：是随从心法而起的心理作用，为心所生，不能离开心而独自存在，心法是主体，心所是由心法派生出来的。有遍行：周遍行起于一切心法的心理活动，凡是有心法起时，无论是那种心法，都会有五个心所相应俱起。分为作意、触、受、想、思。别境：对个别特定的境界起的心里活动。分胜解、欲、念、定、慧。善：于一切善心相应俱起的心所，因自性清净，远离烦恼污染，故名。分为信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。烦恼：烦是扰的意思，恼是乱的意思，烦恼就是烦扰、扰乱众生身心，使之迷惑，苦恼，不得清净的作用。分为贪、嗔、痴、疑、恶见。随烦恼：跟随烦恼而起的，是指烦恼的心理反应。分为忿、恨、矫、覆、诳、谄、恼、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、解怠、放逸、惛忱、掉举、矢念、不正知、散乱。不定：其善恶性质不定，需取决于同何种心理发生联系而后定。分为睡眠、悔、寻、伺。
（3）、色：简单的讲它的意思就是物质。分为眼、耳、鼻、舌、身、（根）色、香、声、味、触（境），还有法处所摄色。
（4）、不相应行法：既不是心也不是法，既不与心向应也不与色相应的有生有灭之现象。分为得、命根、众因分、异生性、无想定、无想果、灭尽定、名身、文身、句身、生、住、老、死、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合、不和合。
（5）、无为法：分为虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。
3、八识：指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、未那识、阿赖耶识。
分类：前六识、未那识、阿赖耶识。
前五识只能对现象起感知，属于感性认识，只能摄取外界事物的形象，而无法辨别。意识则不仅可以摄取外界事物的形象，还可以对过去、现在、未来，有形、无形的的事物产生认识，属于认识中的理性认识阶段。注意的是前五识称为了别识，第六识称为广缘识。
意识的分类、五俱意识：与前五识俱起，明了地缘境，称明了意识；不俱：不与前五识同时发生作用，而是单独发生作用。五俱又分为五因缘：与前五识俱起，缘同一之境；不同缘：虽与前五识俱起，但缘其它的异境。不俱也可分为：五后、虽不与前五识俱起，但是不相离而续起；独头、脱离前五识，单独发生，追忆过去，推想未来，做种种推测、想象。分梦中、定中、独散。
未那识：未那是意，即是思量的之意，前六识以外境为对象，未那识以第八识为对象，它要依靠第八识才能起作用，这种作用叫做思量，也叫做思量识。思量就是执着第八识为实我，形成一个比第六识更强烈的自我感知和自我中心，并且把这种思量作用直接影响和指导前六识的活动，这表明第七识的桥梁作用。但还是以第八识为根据。另外，唯识宗认为未那识坚持自我为中心，是导致我贪、我嗔、我痴、我慢和一切烦恼产生的思想根源，又是人的污染的根源，所以又叫做污染识。
阿赖耶识：是前七识最根本的依据，所以又叫做根本识。阿赖耶意译为“藏”，因为它藏着变现一切的种子，一切识由它产生，也称之为藏识。藏有三个方面的含义：一是“能藏”，指第八识包含生起和含藏诸法种子的一种潜能或势力；二是“所藏”，此指前七识所藏之处；三是“执藏”指第七识未那识经常执着此意识，以为自我，即我执所藏之处。其中“能藏”为根本，因为它包含其它一切缘起的潜能，也是前七识的根本。第八识包含一切诸法的种子，是宇宙的根本，各种现象事物均由他转化而成，又最后归结于它。
种子、共相种子：由它变现出来的事物，人人都有共同感觉，如山川大地等；不共相种子：只有本人才能感觉得到的，如衣服等；有漏种子：漏指的是流出来的意识，有漏种子是指具有生死流转的种子；无漏种子是指断除生死流转的种子。
转识成智：为了把有漏种子转成无漏种子，唯识宗提出了转识成智的成佛道路。认为，执着“我”，产生“烦恼障”；执着有“法”，产生“所知障”，破除我法二执可以使人从生死轮回中解脱出来，要作到这点，就要使有漏种子消失，使认识都变成成佛的智慧。为作到这一点，他们提出了三性说。
1、遍计所执性：世界本来虚无而非真实，只是由于人的虚妄分别和周遍计度，执着心外实有。
2、依他起性：万事万物都由众缘而生，主要是心识的缘故而得以派生，没有他（因缘），即不存在，这叫做依他起性。
3、圆成实性：就是去掉“遍计所执性”，了解万事万物都依他而起，我法二空。这种智慧就是成就的真如性，这叫做圆成实性。
五性和成佛次序、定性声闻：具有开阿罗汉果之无漏种子；定性缘觉：具有开辟支佛果之无漏种子；定性菩萨：具有可开佛果之无漏种子；不定性：有二种三种之无漏种子。
天台宗
一、一念三千说：即人的一念之间就有十界三千诸法，包括世间和出世间一切善恶，性相等人物差别的总和。
一念：也称一心，指心念活动的短暂时刻，一杀那的心念。
三千：指三千种法相，宇宙中的一切。
三千世界的由来、
1、十如是：指一切现象的真实相状，
分相（相貌，表面所呈现的容易察别的形相，
性、性分，内在不变的本性、本质，
体、体质，指众生具有的前相、性合成的不同色身，
力、力用、功能，
作、作为、构造、造作，
因、业因，召未来果报的直接原因，
缘、助因，间接的原因，
果、报果、报应，由前面的因所感的来世的报应，
报、报果，报应，指由前面的因所感的来世的报应，
究竟本末、本指初相，末指第九的报，究竟指所归趣处。
本末究竟是指从本相到末报，凡夫和佛同样具足，究竟平等，没有差别，也就是一切众生都具有十如是法，没有缺减。
2、十界：六凡、天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱
四圣、声闻、缘觉、菩萨、佛。
3、三世间：五蕴世间、指由色、受、想、行、识构成的世间，
有情世间、由五蕴构成的有情个体居住的世间，例如有感知的人，
器世间、指有情个体居住的山河大地，
十界当中每一界都具有其它九界的可能性，这样十界相融，互相包含就成了百界。再有，百界中的每一界都具有三世间，这样就有三百之数，最后，十如是与三百界相交融，就有三千世界的说法。其实，三千只是一个概数，泛指宇宙万物。那么，一心三千的说法就是人的一念之间就体现宇宙的种种现象。
二、一心三观：由天台宗的二祖慧文提出。
三谛：即空、假、中。
一心三观就是指一心可以从空、假、中三个方面去观察，一心之中同时具有空、假、中三谛。
解释三谛：一法一切法，指法性缘起的一切现象，皆不实在，故为假，观此则为假观，
一切法即一法，指一切现象皆本性空寂，无实体，观此观则为空观，
一切现象即非离假之空，也非离空之假，观此则称中道观。
如做空观，假中也空；如做假观，空中也假；如做中观，空假也中。三观圆融相通，互相参透。
三、止观说
止：指停止，即心停止，就是禅定的境界
观：指观想，以对象为观想之境
止息一切外境与妄念，生起正智能灌注于特定对象，即定慧。
天台宗认为，止与观相辅相成以完成佛道，彼此有不可分离之关系，止观说是天台宗的根本教义和实践法门。
四、修行的次第
1、理即：一切众生皆有佛性，无论众生知道还是不知道这个道理，都不会改变一切众生皆有佛性这个道理。凡夫众生没有听闻佛教理论之前，只有理性与佛平等，但其日用不知，所以只能是理即。
2、名字即：或从了解法性的人，或从经卷书本，听闻了三谛圆融之妙理，于名字中通达了解，知道一切法皆是佛法，但只是闻名口说，知和行是脱节的。
3、观行即：由知道佛教道理的名相，而开始实践活动，起止观之行，心观明了，理慧相应，达到由知起行的境界。
4、想似即：观照之慧有所进步，入此位则得《法华经》所说六根清净之德，故又称六根清净位。此位之众生于第三谛之妙境发相似解，但还没有如实证得实相，就象接近了火盆，先感受到暖气一样。
5、分证即；观照之慧倍增，初破一分无明惑，而发起真智，见佛性理，但未达到的境界，需要努力破四十一品无明，入于一切智海。
6、究竟即：断除最后无明，发究竟之觉悟，成佛果位。
华严宗
1、简介：华严宗奉《华严经》为经典，故称为华严宗，也因为其创始人法藏被武则天封为贤首大师而称为贤首宗。
2、法界缘起论
法界、法，指事物；界，分界，类别。
法界有时指现象界，有时指本体界，可用于具体事物，也可指宇宙万有。做本体时，是最高的真理。
一真法界、指宇宙万法。无论是精神的，物质的，本体的，现象的，都不外由一心所缘起，又复为一心所统摄，这个唯一的，真实的心就是一真法界。
四法界、华严宗对宇宙万有做了区分，分为四法界，可以说是具体的事物类。
1：事法界、指具体有生有灭的事物现象，
2：理法界、指洁净的本体世界，是一个无差别的永恒的不生不灭的真理，是一切法所依的最高真理，
3：理事无碍法界、理是事的依据，事是理的体现，理是无差别的，不生不灭的，那么事物从理性反映出的差别性，一杀那生灭是不真实的，只是一种幻象，
4：事事无碍法界、指事与事之间的关系，既然事物都是幻相，假相，都是人心的产物，既然万事万物都是本体所显现出来的虚幻现象，每一现象又都包含本体，所以各种现象彼此也都互相包容，圆融无碍，没有差别和对立。
法界缘起、即世间和出世间的一切现象，都由如来藏自清净心生起，也就是由先天的真如法性缘起。
法界缘起的特点
1：无尽、因为整个世界都是幻相，互为因缘，因此任何一法都能产生和含摄无穷无尽的万法，整个世界，诸法之间相互缘起或含摄无穷无尽的万法。整个世界，诸法之间相互缘起，互为因果，互相含摄，重重无尽。
2：圆融、世界的万事万物都处在一个无穷的因缘网中，他们之间的关系是圆融无碍的，一方面相互缘起或含摄，一方面又各自自在，互不妨碍。
3：性起、性指真如之境，为万法的本体，万法是真如的显现，起指产生或生起，真如与万法是一种显隐的关系，一个为本体，一个为现象。
十玄缘起：又称十玄门，全称十玄缘起无碍法门，表示法界中的事事无碍法界之相。即从十个方面说明四法界中事事无暧昧法界之性，表示现象与现象之间相互一体化，相互渗入而不碍。
1：同时俱足相应门、一切现象同时相应，同时具足，依缘起理而成立，一与多互为一体，无先后之别。
2：广狭自在无碍门、空间广狭之对立似为相互矛盾，然其对立之矛盾正可为相即相入之媒介，故自在而无碍。
3：一多兼容不同门、有关现象之作用，有“一中之多”与“多中之一”之相入说。即多具一，一具多，一多相入无碍，然其体不同，不失一多之相。
4：诸法相即无碍门、有关现象之体，一与一切互为空，有，两者一体化，相融互摄而自在无碍。
5：隐密显了俱成门、有关缘起之现象，以“一”为有而显现相之时，“多”即为空而不显。即显与隐相互一体化同时成立，一切法与一法，能互为一体。
6：微细相融安立门、是说微细事物既为其它事包容，也能包含其它事物，而且微细事物之间，也都彼此兼容，安然并立，分明显现。
7：因陀罗网境界门、“因陀罗”指帝释天，“因陀罗网”即天帝网。帝释天宫殿所闲珠网珠珠各现一切珠影。这是一重影现。又各见其它一切珠影，这是二重影现。如此重重映现而无穷无尽。此门是以因陀罗网比喻一切万有的相即相入，不仅是一重，而是重重无尽。
8：托事显法生解门、随托一事而观，如观察一叶一支，一花一果，就能产生一切无尽缘起，事事无碍的理解。
9：十世隔法异成门、此门从时间上来说事物也是联系的。十世指过去，现在，未来三世和三世各有过去，现在，未来，合为九世。此九世也称为“别世”。九世又互相摄入，合成一念，称为“总世”。总别合论，称为“十世”。十世区分是隔历之法，同时具足显现，是隔法异成。
10：主伴圆明具德门、既然从空间和时间两方面来说，一切事物都是相即相入，圆融无碍的，那么，随举任何一事物为主，其它一切事物就都为伴，主伴交辉，相依无碍。由此也可知，任何一事物都 一切功德，称为圆明具德。
六相圆融：十玄门是世界圆融无碍义从不同角度的表述，六相圆融是通过世界完事万物的几种主要关系来说明事事无碍法界。
1：总相、指事物的总体存在，
2：别相、指构成事物的各个方面，
3：同相、指构成事物的各个方面能够和谐的在一起，不分离，
4：异相、构成事物的不同的部分各有其性质，互不相同，
5：成相、不同的部分相互结合，构成一个整体，
6：坏相、不同的部分各行其是，因此就没有作为整体的存在。
禅宗
具体介绍请仔细阅读课本，这里主要介绍一些概念。
佛性说：在《坛经》中，佛性也叫本心，自性，道，真如本性，含藏识。自性具有清净，本不生灭，本自具足，本无动摇，能生万法诸种体性。
顿悟：一悟之间便分佛凡，只要一悟，便可由凡夫变成佛。
禅定之学：佛法的根本是“见性”，无关于“禅定”，认识本心之后，直心行事，自然含道，则不需另修禅定。
无念：核心是说明本心自性的体性，若契悟本心，自然就可以作到无念。
无相：契悟本心有性对外境的认识。
无住：契悟本心之人内心的“心无所住”的状态。
第三篇 宋至清代的哲学
二程 （程颢，程颐）
程颢（1032~1085）字伯淳，世称明道先生，程颐（1033~1107）字正叔，世称伊川，他们兄弟创立的学派被称为“洛学”。二程的言论和著作，后人编为《二程全书》。
“天理”与“性”，二程所开创的新儒学称为“理学”，是因为继承了儒家的一些思想，以儒家思想为主体，并且把“天理”或“理”作为整个学说的基础和核心范畴，他们的天理观念与心性紧密相连，依据先秦儒家经典《中庸》《易传》《孟子》，把人的道德之“性”称为天道，天理。
天地之化育是一个上生生流行，浑然无间的总体过程，人与万物同为大化
流行中之物，皆从“生生之理”而来，此理在天为天道，为天之理，在物为物之理，在人为人之性，此理既是一，又是多。“一”在于其创造的源泉是统一的，其“多”在于人与万物所具是多，所谓物我一体，天人一贯者，即在于人与万物“皆完此理”。这种天理是有绝对性、普遍性、恒常性。这种理是人与万物共同具有的但是人可推之而物不能，这种理存在，但要表现和体现出来则需要作为万物之灵的“人”来作用。
在二程看来，“性”即是人之仁义或仁义礼智信，人具有的仁义礼智信是不可废和————灭的，因为仁义礼智信是由天所赋予的，人来到世上之时就与天有着密切的关系，并且人的生长和发展是以天道为依据的。仁义礼智信是天理在人内在的表现，作为一种道德法则，具有神圣性，绝对性，永恒性。二程重视天理在于之后的人理，将这种天理应用于社会和伦理及天地万物之间，在社会生活中，则体现为君臣，父子，夫妇，朋友之人伦，其具体表现为礼。
人理作为最高天理的人化，那种人伦规范是具有绝对的价值和无限的意义。即亦道德，亦宗教的意义。
二程的为学宗旨在于察伦明物、通礼乐，尽孝悌之人事即穷神知化，尽性至命。可见，二程所明所传之道乃本来一贯，内外合一，体用兼赅，内圣和外王贯通，极高明而道中庸之道，而非佛道那种遗人伦，弃家国天下，仅求一己之逍遥，清静成仙成佛之道。
识仁与以天地万物为一体。
对于“仁”的论述反映了二程的思想风格和特点，认为仁既为天理，天之德亦为人之理，人之德，是生德生理，天之生德，天之声理，将个体的生命之源与宇宙生化之源联结和沟通起来了，天之理即人之性，仁也即人之心，人之仁心仁性，承自天地造化之生机，人之仁心仁性的呈现乃天之生生之理的流行。
程颢认为：“能体是心”的圣人或“仁者”能“以天地万物为一体”，对圣人或“仁者”而言，其不仅是恻隐之仁心的化身或体现，而且时时处处将满腔子恻隐之仁心投向天地万物。
程颢的《识仁篇》既表述了其仁学的本体工夫论，又论及了由工夫所达至的目标和理想之境。程颢要求“学者须先识仁”，径先识仁之本体，此仁之本体即人自身所本有的良知，良能亦即“本心”或“仁心”。依程颢之见，须以“诚教”的工夫来存习此良知良能之心或仁心。真实无妄谓之诚，当人真切地体认到自身所本有的良知良能之心或仁心的真实无妄时，此即“诚”。
“格物致知”与“持敬”
程颐训“格”为“穷”，训“物”为理，“格物”即“穷理”，“穷其理”即能致其知，“致知”是格物的深化，作为人之学起点与基础的格物致知，其不仅使人“近道”“收其心”，而且还能达到“治天下国家”的目的。
程颐强调“格物致知”，亦是为了使人“正心诚意”。程颐的“格物致知”是一种道德修养工夫。尽管“性”或“理”为人所本具，心、性、天、理，亦本来即一，但因受外物的蒙蔽，迷惑而不知，故须经过“格物致知”的修养工夫才能明此理。
“格物致知”实际上即知晓儒家的道德原则和人伦规范，而人通过穷事或物之理来明自身之“性”或“理”，也无非为了使人认识到这些道德原则和人伦规范都本于人自身的“仁义之性”或普遍性的“天理”，从而使人自觉地、主动地服从和践履之。
“敬”的工夫要使人不外纵，心不放逸，心不走作。在程颐看来，“主一”之“敬”作为一种内在的修养，既要“闲邪”，又要“存诚”，“闲邪”则“诚”“存”，“诚”乃真实无妄之意。当人通过“敬”的工夫使心中私意去尽，浩然之气充塞之时，人自能达至一种“天理明”之境。
对程颐来说，“敬”的修养工夫不仅包括人内在的修养，同时还包括人外在的修养，外貌的整齐、严肃、庄重，虽不等于“敬”之道，但“持敬”必须由此入手。“内在”和“外在”的统一，使这种为“敬”的修养工夫体现出一种有规可循，有阶可历，平实具体，循序渐进，严肃笃实的特点。
朱熹：
朱熹（1130-1200）字符晦，号晦庵，江西人，师从李侗，以程朱理学为宗，吸收和融会了周敦颐，张载，邵雍等人的学问。朱熹的哲学思想以太极论（心性论）为核心，强调先极而不极，理气浑然一体的理学观，以心统性情发展传统的心性论，肯定了气质之性对人性善恶之辨的重要意义。并着重强调了居敬穷理的操存涵养。
理气论：
1：先极而不极。朱熹哲学思想的核心及其出发点是太极，太极即理。先极即是对太极的修饰。太极不是于事物之外别有一事物。太极即本然之理：“谓之天极是以其天方所无形状。
朱熹天极而太极的诠释维护了周敦颐的道学体系。也深化了程朱理学的思想内涵
2：理与气不*不杂。太极只是一个理，只是天地万物之理。理不离气，气不离理，理气相即。所谓太极正表明理气一体浑成，理与气是构成此世界的两大依据。
3：理气的先后问题。理气先后是指逻辑的先后，而不是时间上的先后。在朱熹看来，理是本是体，是事物存在或发生的根据。理决定气。理是终极的存在，是万事万物的本原和依据，理决定气而不是气决定理。朱熹哲学体系中的人伦道德之理作为终极存在的宇宙本体论的理是贯通和一致的，而作为终极存在的宇宙本体论的理是恒常性，普遍性，故儒家的人伦道德之理亦是恒常性，普遍性。
4：理一分殊。天地万物总体而言只有一理，而此理散在万物使万物各是一理，此即理一分殊。万事万物之理皆是统一性，普遍性的本体之理的体现，即万个是一个，一个是万个。
心性论：
1：朱熹认为未发之中为性，是心之体，已发为情，是心之用；心主统性情，是通于已发未发之间。朱熹的性。一指天命本然之性，享受天理而成的性，即天理之性。二理气表现在人之上的性，即气质之性。朱熹认为人性从基本然来看，天有不善，但人却有善恶之别，这是因为气禀不同。正因为人之气质之禀有清明浑浊，纯粹驳杂之别，故与天命之性浑成一体时则有透明或降蔽的作用，即产生了天命之性的善恶的区别。朱熹认为：气质之性是天命之性受气质的熏杂后的一种转化形态。天命之性无有不善，气质之性有善有恶，人物即生来已具气质，固此亦必生来即有善有恶。而天有不善的天命之性是一超越的存在者。
2：心。人心道心，心统性情。天之道于人于物之别在于人之心，理在人心之中，心是一物却虚，故能包含万理。人乃理气之合，理与气在人皆有所表现。然生于形气之和之心。发于义理之分者，是道心。朱熹所谓的心是虚灵或神明知觉的特性又具有人心与道心之别。故他极强调心统性情即心包性情。
居敬穷理论：
朱熹继涵养须用敬，进学则在改知的观点，亦重道问学和尊德性的两气之道。发展为其居敬穷理论
1：居敬涵养。居敬的意义:1收敛2谨畏3惺惺4主一5整齐严肃
朱熹主张的居敬工夫要求人事心并重，内外交修，做到内无妄思，外无妄动。但又并非断念思虑而入寂。人只有通过居敬之涵养，存心养性，才能使其身之性先明纯洁，仁心仁性发挥朗照。
2：格物穷理。朱熹主张的格物穷理实际上是要求人在人论实践与性命本源上*实求素。在这里朱熹将理扩为人身所本有的仁义之性。其物理也是指儒家的道德原则和人伦规范，而格物的格是格与伦理有关的事物。穷与伦理有关的理。
其格物穷理反映在知行观点就是在内圣外王之道中识理践理，以理作为知行的根据，作为二者合一的所以然。朱熹尤其强调真知真行。知行相互长进，为学之道首在贵真。
思想文化地位：
朱熹总结了宋朝建立以来的道学，乃至孔道以来的整个入学，建立了一层思想精深、体系庞大的入学系统，其中大以其经学和理学为代表。
朱熹理学是撑住理学的总结和发展的最高峰。
陆九渊
1字子静，号存斋，抚州金溪（今江西临川）人。
2“本心”与“心即理”
人一旦对自身所本有的道德意识有一种真切的感受和体会时就有可能觉悟到此“本心”即“四端之心”、“四端之心”即“本心”。“本心”是“天之所与我者”之“心”，是人之不虑而知、不学而能之心。如果他所谓的“本心”即“四端之心”所表明的是此“本心：作为道德情感的向度，那么，他“心即理”的思想所表明的则可以说是此“本心”作为道德法则的向度，故此“本心”乃一道德情感、道德法则、道德意志的统一体。“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。
3“发明本心”的修养论
A先立乎其大者。陆九渊的心学也是以孟子的此“先立乎其大者”作为为学宗旨的，他所谓的“先立乎其大者”即先立乎其“心即理”之“心”。对陆九渊而言，他之教人先立乎其“本心”也就是“发明本心”，其目的是为了使人之学有本不致为末所累。“先立乎其大”亦即“发明本心”不仅是陆九渊心学的为学宗旨，而且也是陆九渊心学的“为学工夫”，他力图从不同的方面不同的角度来启迪和唤起人们对此“本心”的觉悟和信念。
B发明本心。首先，陆极为强调“志”在“发明本心”工夫中的作用。其次，陆认为“发明本心”须经历一番“剥落”的工夫。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。陆先从公私义利之辨入手来教人“剥落”私欲的。人只有在“大疑大惧，深思痛省”的基础上，才能真正脱落一切歧出与假借、“剥落”一切的私意私见而使“本心”彰显、；朗现、再次，认为还需人“存养本心”和真正依“本心”践履实行。使本心真正主宰人生并显现于人生的一切方面，以“发明本心”为工夫者而言，陆九渊不仅要求其存其“本心”,而且要求其养其“本心”。陆强调“尊德性”，要求人“自得、自成、自道，通过读书来达到“存养本心”的目的。陆所主张的“道问学”是“尊德性”的“道问学”，是“存养本心”的“道问学”，是为了成就人之德性人格的“道问学”。陆之所以强调“存养本心”，其目的是为了使人真正依“本心”践履实行。先立其大以“本心”为道德践履之本，尽心知性知天，又时时使自己的道德践履落实到人情、事势、物理等实事实理上；其无事时“存养本心”就像一个无知的人，有事时依“本心”而行又像一个无所不知无所不能的人。
王守仁
1（1472—1529），字伯安，浙江余姚人。自号阳明子，世称阳明先生。是明代理学中最有影响的思想家。
2“心即理”说。心即理，无须求理于外，仁孝忠信之理乃“心之条理”，皆“发于吾之一心”，是“吾之一心”在发用流行过程中所呈现出的自然的条理亦即道德准则与秩序，故此仁孝忠信之理乃本于“吾之一心”。“无心外之理，无心外之物”。“吾心”处事物得其宜为“义”，故此“义”亦即“善”或“理”本于“吾心”，而非源于“物”或、“事”，采取了“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”这样一种极为强势的表达方式。王守仁所谓的“物”不是指物质结构而是指与“吾心”相关联着的“事”。王在声称“无心外之物”时，他并不是针对外界事物有无客观实在性，是否于“吾心”而存在这类问题而发的，而是与他对“物”的特殊规定以及他的整个思想系统密切关联着的。在此，王守仁之“物”超越了客观物质性，而是指思想体系中的那种精神层面上的“物”，是一种特殊意义的“物”。
3“知行合一”说。 王守仁的“知行合一”说是奠定在他“心即理”的思想基础上的。所谓的“知行本体”含有两义：一种“知行本体”指知与行互相联系、互相包含、不可分割而合一的，另一种“知行本体”指良知良能亦即“心即理”之心或“心之本体”。即更接近“心即理”之说。王守仁的“知行合一”始终是与其“心即理”之说联系在一起的。人之所以能做到“知行合一”，在于人自身本具作为“知行本体”的“良知良能”或“心即理”之心。知必须表现为行，能知必能行，也就是说在道德实践中知的工夫与行的工夫相即不离，是合一的。道德实践中的知与行不仅不能相离，而且还是同一工夫过程的不同方面。
4“致良知”说 A良知的含义：良知指人的不依赖于环境、教育而先天具有的道德意识和道德情感。表示良知并非得自外界，而是主体先天本有、内在具足的规定性。理即本，天理到人之心到心与性的关系。“心之本体即是性，性即是理”，天理、本性、本心三者贯通。良知只是个是非之心。良知是宇宙万物的根源，一个心（良知）是天地万物（包括人）之内在的根据（根源），也就是最高的宇宙本体。良知是价值意义的创造性本源，具有绝对性和普遍性。不是从存在论的意义上立说，而是从价值论的意义上立说。这是超越了物质实在性，从价值精神层面上的阐述。B致良知的含义 “致良知”就是使良知致其极，“充拓”至其极，即是扩充良知本体至其全体呈露、充塞流行，“无有亏缺障蔽。致良知的另一基本意义是依良知而行，按照良知指导而行才能称为致良知，强调将良知之所知贯彻落实到日常的道德践履中。“致”字相当于“行”字，致良知即“行良知”，即依良知而实行。正因为“良知”为知，“致”则有力行之义。
王夫之.
1（1619—1692），字而农，号姜斋，又号船山。着有《船山全书》，《周易内传》《周易外传》《尚书引义》《诗广传》《读四书大全说》《老子衍》《庄子解》《庄子通》《张子正蒙注》《思问录》等。
2明有、尽器A“气”为“实有”，统贯天人。王夫之的宇宙观是“太虚即气”、“太虚一实”的气化宇宙观。宇宙间充满著作为精神或物质微粒与能量的气，所谓“虚”、“空”，并不是不存在，并不是没有，只是这种生命精神与物质能量浑而为一的气与气场，无边无际，稀微无行。“诚”就是真实无妄，就是“实有”，以“实有”与“诚”说“气”，则“气”在本质上乃是客观的、至上的。王夫之力图超出具体实物的观念，借用“诚”这种绝对的观念来说“气”是最高最后的本原、本体。B“理与气互相为休，而气外无理”气是理的依凭与条件，气运动和变化才产生理，理之实现亦需要气的力量、动能；理是气的所以然或所当然，是整体的或部分的道理，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。王夫之的理气合一，则是合在气上。王夫之是以气来统摄理的。气之外并没有虚托孤立的理，理不在事物及其运动之外。所谓的“心”，则是人的认知与行为的能力、能动性或主体性。以心把握理、实践理的过程就是道。C“天下惟器”，“道在器中”a世界的客观性、真实性。b道者器之
道”即肯定道与是统一的，这种统一是以器为核心的统一。c真理是历史的实践重于理论。d今胜于古，强调今的重要性，具有经世致用的萌芽。
D因所发能，能必副所。能是主观认知或实践的能力，所是认知或实践的对象。“所不在内”而“能不在外”，承认“能”因“所”的刺激而被激发，而“能”可以达到对“所”的认识。E知行相资，并进有功。他主张分而后合，以行为重心的合一。王夫之知行观的前提是“知行”相分，在认识的过程中，力行、实行是主导的方面。王夫之学术的重心是：纠正宋明理学末流之偏弊，由虚返实，回到生活世界，又坚持理想与理性。
3尊生 主动。A天地以生为德。人继承天地精神治理万物、利用万物，必尽性而利天下之生。B天地之化日新。王夫之把日新之化概括为两种类型，即量的积累与质的更新。C“动静皆动。“太极”本身就是动静的统一体，本身就蕴含着运动，所以，只存在不同的运动形式而不存在寂然之静。王夫之在肯定运动的绝对性时也承认相对静止，并揭示了动静互动的辩证关系。D“乾坤并建”，“两端生于一致”。“乾坤并建”思想反映在体用关系上，则是本体与现象、本体与功用、内圣与外王的一致，王夫之本人极为重视即体即用、由用见体和社会文化制度的建构。王夫之强调“反”与“不反”的统一，“分一为二”与“合二为一”的统一。矛盾关系的同一性是最为重要的，由一而二，由二而一，由统而分，由分而统，既“分一为二”，同时又“合二为一”，这是一个永恒的、变动不居的过程。
4率性 正情
A人性“日生日成”。他认为人性并不是初生时就完全确定了的，人随着生命成长而不断接受天的禀赋（即气的禀赋），不断有新的内涵。肯定“习与性成”，认为后天习成对于善化人性有十分积极的作用。王夫之肯定人具有主动、灵活的“权变”的特质和能力。人后天的学习、、修养，使得人的本性、能力不断增强，能做出取精用宏的抉择。B“天理寓于人欲”，天无欲，其理即人之欲，人之欲为天理。一个符合天理的合理化的社会，正是肯定、满足、调节每个社会成员的基本物质欲求的社会。肯定了人的感性欲求的合理性，而且肯定人在礼的秩序与节度下，对美食美色追求的正当性。C情、 才出于性且彰显性。王夫之非常清楚情、才的能动作用，但他坚持认为，“情”是无质、无恒、无节的，由情无法知性知天，所以根本上应强调“尽性”。心包含了情、才，性行于情、才之中。“性情才”的关系：“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节；有“才”方能显性于情；“情正”可以尽才，因而尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。王夫之恪守“性”的纯洁性，不容掺假，认定情是不善的根源。在“心”“性”“情”“才”的论说上，王夫之偏重于以道德理性之“性”为轴心，从“气”论言“性”出发说明问题。
说明：后面三章的心学内容在书本上比较复杂，在考试过程之中可以参照课本进行答题，在整理的过程中，其中的内容比较多，自我感觉比较难整理。所以只是把其中一些十分重要的弄下来了。还有就是佛教比较复杂，我自己也不能很好的理解，既然理解不了，那就只有记忆了，前面的那份数据中关于佛教的内容会有助于我们理解佛教。后面的近代哲学可能在哲学思想中不是很重要，所以认为大家只要把书本上的内容记忆一下就差不多了吧。
最后，希望大家在复习的过过程之中只能把这些数据作为一个简单的参考，还是应该以课本的知识为主，课外再适当自我补充一些吧。
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