李芳明
摘要: 哲学的自我反思的自觉是西方哲学的一个基本特征。而对“ 哲学是什么” 的不懈探问, 在康德以来的西方哲学中, 几乎总是和哲学与科学的关系问题的思考交织在一起。对哲学与科学之关系的问题史考察表明, 这一问题的思考对于康德以来的西方哲学的自我反思和形态建构具有前提性和规导性的意义。而反过来, 以哲学与科学的关系问题的考察为切人点, 也为我们研究西方哲学尤其是康德以来的西方哲学提供了一个基本视角。
关键词 西方哲学 科学 问题史
对于“ 哲学是什么” , 即哲学的研究领域、研究方式、理论特质和理论旨趣的不懈探问, 换言之, 哲学的自我反思的自觉, 是西方哲学在其历史演进中所呈现出来的一个基本特征。哲学的自我反思和哲学观的创新, 也是西方哲学历史演进中理论形态更新和理论转向的基本前导因素和推动力。而在思考“ 哲学是什么” 这一问题时, 康德以来的西方主流哲学总是不可避免地要追问“ 哲学与科学的关系问题” , 对后一问题的追问和思考成为哲学家进人前一问题和思考前一问题的切人点, 并在理路的展开过程中相互交织。那么何以会如此呢?哲学与科学的关系何以会成为一个问题?它何以会成为康德以来的西方主流哲学不得不面对和思考的?个非常基本而又重要的问题?该问题对于康德以来的西方主流哲学的自我理解、理论定位和理论建构具有什么样的理论意义?该问题是否以及如何内在地规范和制约着康德以来的西方主要哲学范型的构想、更替及其理论特质? 诸如此类的问题, 在研究康德以来的西方哲学时就进人了我们的视野。
一、问题的历史发生
哲学与科学之关系作为一个问题凸显出来, 这一点始于康德。那么, 哲学与科学之关系为什么直到康德才成为一个问题呢?原因在于哲学与科学之关系要成为一个问题, 没有较为成熟的哲学与科学形态, 没有哲学与科学之间观念层面的分化, 没有作为一门不同于各门具体科学的科学或学科的哲学观念, 是根本不可能的。而在西方哲学与科学的历史发展中, 哲学与科学之间观念层面的分化和明确区分, 恰恰是从康德开始的。在康德以前, “ 哲学”与“ 科学” 的概念虽早已出现, “ 哲学” 与“ 科学” 的理论特性等虽然也被系统地探究过, 但是, 在此前的“哲学家” 和科学家的理论阐发和理解中, “ 哲学” 一直是一个总括性的概念, 它指称的是各门科学的
总体:与此相联系, 在康德之前的“哲学家” 和科学家的心目中, 并不存在区别于各门具体科学的一门的哲学学科:实际上, 我们只有从康德以来的作为一门于各门具体科学的学科的哲学观念出发, 回溯看待此前西方“ 哲学”(作为科学知识之总体)的历史发展, 才可能谈论康德以前的西方哲学, 才可能研究此前的西方哲学的历史发展。
康德在观念层面对哲学与科学的明确区分, 是“ 哲学与科学之关系” 问题化的逻辑前提;而反过来, 我们对“ 哲学与科学之关系问题” 的历史发生的探究, 又是以康德对哲学与科学的区分及其理解为基点的.那么,康德又是如何来理解哲学的呢。在康德看来, 哲学即形而卜学. 这样, 哲学与科学的分化及其观念层面的明确区分, 实质上就是形而上学与科学的分化和区分因此, 我们对“哲学与科学之关系间题”的听史发生的追问 就转变成 “ 形而上学与科学” 之关系何以会讨康德成为一个句题的回溯式探究而这一回溯式的探究引领我们走间希猎‘哲学” ,因为在希腊, 形而上学与科学皆有其确定的历史形态和观念表达.
在希腊的知识探求和理论思考的过程中, “ 哲学” 与“ 科学” 也是逐渐地才获得较为确定的理论内涵和理论规定的“ 哲学” 一词获得它的概念严肃性和明确的所指是从苏格拉底和柏拉图开始的, 这一点是中外西方哲学史研究界的一个共识, 如文德尔班就曾说:“ 在苏格拉底以后的文献中, 特别是在柏拉图和亚里士多德学派中, ‘ 哲学’ 一词获得了明确的意义”.同时, 也正是在苏格拉底和柏拉图的哲学探究中, 希腊思想家才第一次对科学知识的本性、科学知识可能性的根据等问题进行了自觉而有系统的反思和论述, 并形成了明确的科学知识观.
在苏格拉底和柏拉图的理解中, 科学知识是绝对性的理论认识, 是无条件的、永恒的真理。与此相联系, 科学认识的对象也应该是恒存的和不变化的, 因而, 处在流变之中的可感世界并不是科学认识的对象, 科学认识的对象只能是恒存的理念世界。而且, 对理念世界的认识乃是哲学的职分。至于数学, 在柏拉图看来, 它虽致力于认识绝对的理念世界, 但是, 数学研究必须借助可见的图形和假设, 没有彻底割断与可感世界之间的联系, 因而, 它还算不上是完满的科学。这样, 就只有哲学才是最为纯粹和严格的科学了。在这里我们看到, 不管后来的哲学研究者如何理解和定位哲学与柏拉图之间的渊源关系, 但对苏格拉底和柏拉图来说, 哲学即科学,而不是与科学不同的另外一门学科。紧随其后, 亚里士多德对科学之理论特性也进行了系统的研究和论述。他认为, 科学包括思辨科学、实践科学和创制科学。但在所有科学门类之中,只有思辨科学才是严格和纯粹意义上的科学, 原因在于：亚里士多德认为科学研究就是探求事物如此这般存在的原因和本质；而原因或本质（主要指“ 形式”）虽存在于变化着的事物之中, 但它本身却是不变化的。这样, 科学研究实质上就是在必然性和永恒性的意义上去领悟事物的存在。据此, 创制科学和实践科学就算不上严格意义上的科学了, 科学就其本质而言即指思辨科学。思辨科学包括形而上学、广义物理学和数学, 而思辨科学的总体也就是业里士多德所理解的哲学。但亚里士多德毕竟已明确地把“ 研究作为存在的存在” 的科学即形而上学与物理学、数学区分开来了。这里的问题是, 虽然亚里士多德把形而上学与其他科学区分开来了, 但是, 就其作为科学而言, 形而上学与物理学、数学并无本质的差异, 换言之, 形而上学与科学尚处于根本的统一性之中。
那么, 在亚里士多德那里为什么形而上学作为一门科学被包括在科学总体之中, 而未出现形而上学与科学的分化呢？原因在希腊科学的本质特性之中。我们知道, 在亚里士多德的经典表述中, 科学研究的乃是事物如此这般存在的原因, 是事物为什么如此这般, 而不是事物怎样存在。从这样的希腊科学观出发, 感性经验在希腊科学和近代科学中所起的作用是存在着本质差异的。对于亚里士多德来说, 感性经验告诉我们事物的存在样态如何, 而科学则致力于探究和揭示事物何以是这样的；在此, 感性经验及事物的存在样态作为科学力图解释的内容而被先行容纳于科学之中, 因而不存在经验反驳科学理论的可能性。而解释又是通过对事物的本原或本质的理智领悟和理性思辨来实现的。希腊科学与经验之间的这种特有联结方式及希腊科学本身的思辨特性, 使它无法与形而上学在本质上相区别。而且, 希腊科学对事物如此这般存在的原因的终极性探求, 也必然使希腊科学走向形而上学, 对此, 伽达默尔曾说：“ 当希腊科学扩展的同时, 作为理性神学的形而上学也从这种科学中产生出来。”所以, 形而上学或理性神学是希腊科学探究的必然结果和逻辑归宿, 是其内在的构成部分。
希腊哲学之后的中世纪教哲学, 其产生和发展根源于对宗教信仰进行理性解说和合理化的需要, 而这种对信仰所进行的理性说明和论证所借助的概念架构和理论资源则是希腊哲学。与此相联系, 中世纪哲学家对“ 哲学” 的理解以及对形而上学与科学的关系的把握, 大致上依然未突破希腊哲学对此的界说和规定。中世纪最为重要的教哲学家托马斯一阿奎那就曾明确地指出, 哲学乃思辨科学的总体, 它包括形而上学、物理学和数学。形而上学与科学之间的本质统一性这一状况, 在随后的文艺复兴时期依然未发生什么实质性的变化。但是, 文艺复兴时期各种新旧思想和理论的相互激荡最终产生的近代科学及其研究方法,对于瓦解形而上学与科学之关系的希腊式理解, 发挥了决定性的作用。换言之, 形而上学与科学的分化, 形而上学与科学之关系的问题化, 正是近代科学产生和发展的必然结果。
近代科学与希腊科学有着本质的区别。首先, 近代科学的研究对象就是感性的现象世界,它试图把握的是事物实际上是怎样的, 事物的存在样态具有什么样的确定性联系和规律；其次, 近代科学具有经验的特性, 即经验观察和科学实验是判定科学理论正确性的依据。因此,总是存在经验反驳科学理论的可能性；再次, 在近代科学的自我理解中, 科学理论被理解为具有或然性的理论假设或有的确定性知识；最后, 近代科学强调数学在理论建构中的前提性和基础性作用。近代科学的所有这些特征都明显地使其区别于形而上学和康德以来的哲学。但近代科学的产生和发展, 虽已在事实层面使形而上学与科学区别开来, 并为科学与形而上学的关系的问题化埋下了伏笔, 但这一结果在观念层面的自觉乃是一个逐渐实现的过程。这一分化过程是在两个向度上展开的：一方面, 随着近代科学的发展, 各门具体科学逐渐脱离哲学的母体而获得其地位；另一方面, 在作为科学知识之总体的哲学内部, 近代唯理论对形而上学在科学知识总体中的基础性地位的强调, 与近代英国经验论对形而上学之科学性的批判和质疑, 从正反两方面使形而上学与科学的分化及两者之关系的问题化成为可能。
在我们所说的康德之前的近代哲学中, “ 哲学” 依然被规定为科学知识的总体, 但在唯理论哲学家对学科划分及其关系的表述中, 形而上学被明确赋予了在科学知识总体中的基础性地位。这一点笛卡尔为我们提供了一个经典性的表述, 他说：“ 哲学好像一棵树, 树根是形而上学, 树干是物理学, 从树干上生出的树枝是其他一切学问, 归结起来主要有三种, 即医学、机械学和道德学。”在这里, 笛卡尔为此后形而上学之学科定位和对其理论特性的理解, 提供了一个基本的隐喻, 形而上学是科学之树的树根。作为树根, 它把汲取自大地的养料供给树干和树枝, 而树干和树枝正是依赖树根的存在和奉献才得到伸展和成长。笛卡尔对形而上学的如是理解和定位, 是被斯宾诺莎和莱布尼茨所分享了的。
近代经验论哲学家虽然同样把哲学看作科学知识的总体, 但并未在科学知识总体中给形而上学留下一个位置。相反, 在经验论的基础上批判形而上学, 质疑形而上学之可能性和科学性, 是其基本理论取向, 其中洛克和休漠的批判和分析尤为重要。洛克第一次使经验论达到系统化的高度, 休漠则把经验论逻辑地推展到彻底否定形而上学的结局。休漠以异常明快的断然态度表达了这一拒斥形而上学的立场：“ 我们如果在手里拿起一本书来, 例如神学书或经院哲学书, 那我们就可以问, 其中包含数和量方面的任何抽象推论吗没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验推论吗？没有。那么, 我们就可以把它投在烈火里, 因为它所包含的没有别的, 只有诡辩和幻想”
而亚里士多德的形而上学、中世纪的经院哲学以及近代唯理论的形而上学, 正是通过对存在、神、实体等的思辨建立起来的, 所以, 依据休漠的理论, 形而上学理应被拒斥这样, 唯理论对形而上学的基础地位的凸显和近代经验论对形而上学的批判和否定, 不仅促成了形而上学与科学的观念层面的分化和区分, 而且也使得后来的形而上
学家不得不面对这样的问题：科学性的形而上学是可能的吗？如果可能, 它又如何使自身与科学相区别？而这正是康德为之弹精竭虑的问题。
二、在与科学的区别和联系中定位自身
不管是近代唯理论对形而上学在科学知识总体中的基础地位的确认和强调, 还是近代经验论对形而上学之科学性的质疑和批判, 都使得形而上学与科学之间的本质差异日益凸显, 并使得形而上学与科学的观念层面的分化不可避免：而形而上学与科学的近代分化正是哲学与科学的分化得以实现的历史途径, 因为当康德第一次把哲学与科学明确区分开来, 并自觉探求于各门具体科学的哲学存在的合理样态时, 他把哲学确立为科学性的形而上学。但是, 康德所做出的这一对于西方哲学的发展异常重要的抉择, 却同时使得哲学面临着一系列很难对付的前提性问题。近代科学的发展以及来自科学内部的对形而上学的拒斥, 近代经验论对形而上学之可能性和科学性的质疑, 都已经说明形而上学不是一门近代实证科学意义上的科学,也不可能成为与各门具体科学相并列的一门科学, 而是与其有着本质差异的。这样, 本质上区别于各门具体科学的哲学, 如果试图成为形而上学的后继者, 那么它就必须说明和论证形而上学与科学之间的区别, 辨析和厘定形而上学的探究领域, 指出形而上学的科学性何在, 以及论证形而上学存在的可能性和合理性。当然, 对形而上学传统的接续和改造只是康德以来的西方哲学寻求自我理解和自我定位的一条道路而已, 这一选择的反面就是拒斥形而上学。同时,哲学与科学近代分化的历史情境也内在地蕴含着这种理论取向的可能性。这一理论取向的直接思想资源就是, 近代经验论对“人类理智的研究” 或休漠所说的“ 人性科学” 在科学知识总体中的前提性和基础性地位的确认和强调。但是, 自觉而又系统地探究这一“ 人性科学” 的思想家, 特别是休漠又明确地把“ 人性科学” 看作一门经验科学, 强调它与近代科学本质上的一致性。对人性科学的经验特性的强调, 只能使人性科学成为经验心理学；而作为经验心理学, 人性科学应该被看作科学总体的一部分, 而不是本质上区别科学的哲学。所以, 为了建立一门既非形而上学, 又非隶属于各门具体科学的的哲学学科, 哲学家们还必须寻求新的研究领域和研究方式。这两种哲学构想的不同路径和方式以其对待形而上学的态度相区别,并构成康德以来的西方主流哲学的两种基本范型。前者以康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔的哲学为代表, 它大致可以被看作对西方古典形而上学传统的接续、改造和内在转化；后者则以分析哲学为代表。但不管是哲学构想的哪一种路径, 都必须在科学面前对哲学存在的可能性和合理性进行辩护和论证, 这不仅是由哲学与科学近代分化的历史情境所决定的, 也是康德以来西方主流哲学发展的内在要求。因为两种哲学范型的构想, 都起始于力图建立既非隶属科学, 又非与具体科学相并列的一门科学, 而是本质上区别于科学, 同时又具有科学性的的哲学学科。虽然后来的有些哲学家放弃了哲学对于科学性的要求, 但是, 科学依然是哲学辨明自身之理论特质和理论地位的基本参照系。所以, 辨析和说明哲学与科学的区别和联系, 换言之, 对哲学与科学之关系问题的追问和思考, 就成为阐发哲学这门特殊科学或学科的理论特性, 成为论证哲学存在的可能性、必要性及其合理性的基本框架和理论进路。
康德哲学就异常明显地体现了哲学与科学的关系问题对哲学的自我理解的制导和规范作用。关于形而上学的研究对象, 康德认为它是人类理性自身, 而这一规定虽使形而上学与以现象界为研究对象的自然科学相区别, 但却并不能使形而上学与休漠所说的以经验研究为特征的“ 人性科学” 相区别, 所以, 康德进一步将形而上学的研究对象规定为人类的纯粹理性。关于自然科学与形而上学在研究方式和性质上的差异, 康德认为自然科学知识根据经验, 并要接受经验的检验；相反, 形而上学则不依赖经验, 形而上学是对人类纯粹理性的概念架构和原理所进行的先验研究；形而上学知识是概念知识, 形而上学思维是概念分析和理性演绎；而自然科学知识虽也包含概念, 但其概念却同时是可经验的和可数学化的。但以上这些区分依然无法说明形而上学与数学的区别, 因为康德认为数学知识也是来源于人类的纯粹理性, 并且是一种先验知识。为了进一步说明形而上学之性, 康德认为“数学知识乃是理性从构造概念所得的知识” 。所谓“ 构造概念” , 是指数学概念可以在纯粹直观中转化为表象或形式, 而数学知识正是借助这种对概念的直观构想而获得的；与此相反, 形而上学的概念则是不可能进行直观构造的, 因而形而上学知识能得自对概念的先验分析和演绎。
通过形而上学与科学的区别分析, 康德说明了形而上学的学科特性, 而对形而上学存在的必要性和合理性的论证, 则是通过对形而上学与科学的联系的分析来展开的。首先, 康德对理论理性的批判和考察, 对纯粹数学和自然科学之“ 何以可能” 的探究, 为科学知识的普遍必然性和客观有效性提供了辩护和论证；其次, 内在的自然形而上学的建构则为科学营造了先验的理性根据和理论基础；第三, 超验的道德形而上学探求人类理性之终极目的, 以人的理性的生存为其旨归, 而科学知识之运用理应服从人类理性之终极目的, 所以, 道德形而上学在对科学知识之理性引导和目的规范中有其价值。
康德之后德国古典哲学的集大成者黑格尔, 同样也是在哲学与科学的区别和联系中来思考和说明哲学的理论特质的。他像康德一样认为哲学是关于理性自身的科学, 哲学考察纯粹理性或思维的基本要素、原理及其运用；但与康德不同, 黑格尔认为理性是世界的灵魂和共性,世界在他看来因而也是一个理性的体系。这样, 哲学作为理性之自我展开和自我完成的体系,同时也就成为关于世界之内在必然性和规律的整体性揭示和展现。那么, 这样理解的哲学又如何与以世界为研究对象的自然科学和社会科学相区别呢？黑格尔对此的的回答是：首先, 诸门科学各自只能以世界的某部分或某环节为对象, 而且, 诸门科学之间也缺乏有机的联系, 所以, 诸门科学也把握和认识不了作为理性体系的世界。相反, 哲学不仅能够认识世界的总体,而且能够在必然性的意义上完备地揭示世界的本质；其次,科学研究以经验为依据, 以知性的反思方式为特征, 割裂部分与整体之间的联系, 因此, 科学知识还尚未达到必然性的高度；相反,哲学的辩证思辨则契合于世界本身的必然性和逻辑发展。所以, 在黑格尔的理解中, 科学乃是一种尚待被扬弃的低级而又有缺陷的知识, 而只有哲学才是真正的科学和绝对的知识。关于黑格尔对哲学与科学之关系的以上理解, 哈贝马斯曾经评论道：“ 因为哲学强调自己是真正的科学, 所以哲学与科学间的关系, 根本没有得到讨论。于是, 在黑格尔那儿形成了一种不幸的误解, 似乎理性的反思对抽象的知性思维提出的要求, 就是用一种始终代表着无所不包的科学的哲学去夺取自主的科学的权利。”在我们看来, 黑格尔并没有把握近代科学的实质, 而他对哲学与科学之关系的理解无疑也是误人歧途的。
作为严格科学的哲学的探求是胡塞尔哲学研究和理论创构的基本目的和原动力之一, 而这反过来也不可避免地使胡塞尔面对哲学与科学的关系问题。对于这一点, 胡塞尔自己是有着明确的认识的, 在《作为严格科学的哲学》一文中, 胡塞尔一开始就提出了哲学与科学的关系问题, 他说：“哲学与自然科学及精神科学的关系问题有哲学工作本质上联系于自然与人类精神, 它所独有的哲学因素是否要求根本上新的态度, 而这种态度是否反过来又要求根本上独特的目标和方法？作为结果, 哲学工作是否将我们带人一个新的维度, 它是否在与关于自然与人类精神的经验科学同等的水平上行使职能？” 从胡塞尔此处对哲学与科学的关系问题的理解和规定来看, 这一问题的思考明显地是服从于哲学的自我理解和自我定位的。而胡塞尔对作为哲学的纯粹现象学这门全新科学的本质规定性的说明,正是从它与科学的本质区别人手和展开的。在他看来, 科学即指经验科学, 它包括自然科学和精神科学, 它以自然或精神的经验事实世界为研究对象；与此不同, 先验现象学则以纯粹意识为研究对象, 它揭示以纯粹意识为根据的纯粹现象之本质、结构及其可能的必然联系和规律。所谓纯粹现象、本质等,就其实质而言乃是非实在的观念性存在。胡塞尔说：“ 纯粹现象学不是根据事实的实存, 而是根据纯粹的可能性和规律来研究纯粹意识及其现象的王国。”与研究对象方面的差异相联系, 胡塞尔认为纯粹现象学的研究方法也有别于科学的经验方法, 而是一种先验的方法。这里的问题是：这样被构想的作为严格科学的纯粹现象学何以是可能的？因为胡塞尔自己也认为对于处在自然态度下的人们来说, 纯粹现象和纯粹意识乃是一个无形的、尚未存在的领域。为了论证这门特殊科学之可能性, 为了建构它, 胡塞尔发明了现象学方法。但是, 现象学方法是否能保证纯粹现象学的可能性和性, 则是有疑问的。
反过来, 胡塞尔对欧洲科学危机的现象学哲学反思, 则向我们展示了纯粹现象学与科学的应有本质联系, 从而也为现象学哲学存在的合理性进行了辩护。在他看来, 纯粹现象学是科学的理论基础, 而欧洲科学危机的实质就在于科学对其基础的遗忘, 在于对生活世界的遮蔽, 在于对现象学哲学所致力于展现和拯救的理性主义和意义的背离。所以, 克服欧洲科学危机的出路在于在现象学哲学的基础上重新理解和规范科学。
与以上三位哲学家不同, 海德格尔并不把科学性看作哲学存在之合理性的根据, 在他看来, 哲学根本就不是科学。但是, 海德格尔的“ 存在之思” 与“ 科技之问” 依然是在广义的哲学与科学之关系问题框架内展开的。在《存在与时间》中, 海德格尔对作为哲学的本体论是这样定位的：基础本体论是一般本体论的基础, 而一般本体论则是实证科学的前提和基础。相反, 本体论并不依赖于科学。在其思想发展的后期, 他在“ 科技之问” 中更为明确地展示了其哲学思考所依据的哲学与科学之关系框架。一方面, 他反复论证了现代科技的传统形而上学前提和基础, 并从形而上学与现代科技之关系维度来透视其本质, 对其进行批判；另一方面, 致力于扬弃传统哲学的“存在之思” 则既在于揭示现代科技之源发境域与生存论基础, 又在于重建“ 存在之思” 与现代科技之应有的本质关联, 从而克服或扬弃现代科技。
伽达默尔对哲学与科学之关系问题对于哲学的自我理解的重要性有着更为自觉的体认,在《论科学的哲学要素与哲学的科学特性》一文中, 他认为对于哲学之理论特性与当代处境的反思和认识而言, “ 提出一个哲学与全部科学之间的关系这种论题, 在方法上是适当的。”而哲学诊释学的建构也明确体现了哲学与科学的关系问题对它的前导和规范作用。首先, 哲学诊释学的理论出发点是精神科学之合法性辩护和本质特性的哲学解读, 而这一解读同时恰恰是以现代科学之方批判为背景和前提的。反过来, 哲学诊释学也自然成为精神科学之理论基础。其次, 哲学诊释学乃是关于被现代科技所遮蔽的生活世界或诊释学宇宙的本体论学说, 而现代科技的根基不就是生活世界吗？所以, 哲学诊释学建构的理论旨趣, 就恰恰在于对现代科技的诊释学理解和规范。对此, 他曾明确地说到：“ 我真正关心的是拯救一种理论基础从而使我们能够处理当代文化的基本事实, 亦即, 科学及其工业的、技术的利用。”因而, 哲学与科学的关系问题同样为我们理解哲学诊释学提供了一个基本框架和视角。
相对上述几位哲学家以接续和内在转化传统形而上学的哲学构想而言, 分析哲学家对新的可能哲学样态的构想则走了一条本质上不同的新的探究路向, 这不仅表现在分析哲学以拒斥形而上学为前提和目的之一, 而且表现在分析哲学家否认哲学有它本质上不同于科学方法的高级认识方式。在大多数分析哲学家看来, 科学向我们提供全部的知识, 哲学则以科学为反思对象, 而且, 分析哲学家一开始也坚持认为反思科学的哲学也理应具有科学性。那么, 这种对哲学的构想又是如何可能的呢？为了回答这个问题, 我们需要追溯分析哲学的历史演进。
弗雷格是分析哲学的先导性人物, 而分析哲学作为一种新的哲学范型的确立则应归功于罗素。罗素认为经验科学和逻辑学、数学向我们提供确定性的知识, 不同于科学；哲学则以科学命题和科学理论的逻辑分析为主要任务, 以揭示科学内含的逻辑形式和逻辑公设为目的, 所以, 他认为哲学的本质是逻辑。那么, 这种试图揭示和重建科学的逻辑基础的哲学研究又有什么意义呢？在罗素看来, 它能够使科学知识成为有根据的和确定基础的东西, 并从而使科学知识的自明性和确定性得以说明和论证。不同于罗素, 维特根斯坦在《逻辑哲学论》中对哲学的理解是颇为奇特的。他一方面认为全部真命题的总和就是各门自然科学, 哲学不可能成为一门科学, 哲学只能是一种对科学命题和科学理论进行阐明的活动；另一方面则认为不可说的神秘的东西才是哲学的真正关切之所在。两者之间的关系是这样的 作为活动的哲学在于呈现不可言说的东西, 因而它在目的层面归属于沉默的哲学 在维特根斯坦对哲学的如是理解中,作为一种活动的哲学, 乃以科学为其阐明之对象 而作为与神秘的东西相联系的哲学, 则只能在对科学的超越中才可以被设想和被说明。所以在这里, 哲学与科学的本质区别作为前提始终规导着哲学的自我理解。
逻辑经验主义对科学性的哲学的构想, 依然在哲学与科学的关系框架内展开, 其代表人物卡尔纳普就曾明确指出, 科学的逻辑是科学性的哲学的主体构成部分。他之所以这样认为, 是因为他像其他逻辑经验主义者一样认为经验科学涵盖了对经验世界进行科学研究的全部领域, 这样, 剩余的有意义的问题域就只有对科学的逻辑语言分析了。这种以科一学的逻辑语言分析为任务的哲学的旨趣在于使科学的概念、命题、理论得到澄清, 使科学免受形而上学的侵染，并通过重构科学之逻辑基础推进科学的统一和发展。
前期分析哲学家对科学性的哲学的构想是以科学与形而上学之间的严格区分为前提的,这一看法遭到逻辑实用主义的代表人物蒯因的反驳。蒯因的哲学研究一方面揭示了科学有其“ 本体论承诺” , 并依据实用主义立场扬弃了哲学、形而上学与科学等之间的严格本质区分；另一方面, 他又依然认为哲学研究就是对科学的逻辑语言分析。
他的这一立场, 虽然形式上淡化了哲学与科学的本质区别, 但他对哲学的理解和定位却同样借助于哲学与科学的关系框架。
维特根斯坦的《哲学研究》, 并不试图去建立一种新的哲学,“ 哲学研究” 的书名所意指的是在日常语言的地基上, 对以往西方哲学产生的理论根源及其所陷入的理智迷误的分析、澄清和揭蔽；换言之, 即是指对以往西方哲学的批判性分析和解构。照维特根斯坦的说法, 他的“ 哲学研究” 是对“ 哲学病” 的治疗。那么, 这种目的在于解构哲学的“ 哲学” 又与科学有何关系呢？我们以为这里包含着两个层面的区别：第一, 作为解构对象的西方传统哲学与科学有着本质的区别, 因为科学并不是解构的对象；第二, 解构以往西方哲学的“哲学研究” 并不是科学研究, 也不是语言学的研究, 它依存于以往的西方哲学, 而与科学有着根本的差异。所以, 不管从哪一方面分析, 哲学与科学的根本差异的观念依然制约着哲学的自我理解。当然, 我们也应注意到,维特根斯坦后期对西方传统哲学的解构及其“ 哲学终结论” , 也成为后现代主义的理论先导。
在伽达默尔和维特根斯坦之后, 我们上面所追索的两种主要哲学范型对哲学的自我反思、自我理解和自我定位, 遭到了后现代主义的全面攻击和批判解构, 甚至哲学存在的必要性和合理性本身也被加以否定；同时, 后现代主义也力图瓦解和淡化人类文化各领域之间的差异和界限。这样, 从后现代主义的话语姿态来看, 科学与非科学之间的区别已毫无意义了, 哲学与科学的关系问题自然也就不存在了；但实际情况似乎并不是这样, 因为对科学的批判解读和非中心化乃是后现代主义的基本理论企图之一, 而对哲学的解构也与此紧密相关, 其主要代表人物之一利奥塔尔以有点偏颇的方式道出了解构哲学的基本意图, 他说, 科学“ 制造出关于自身地位的合法化话语, 这种话语就被叫作哲学”。而另一位后现代主义代表人物罗蒂则明确表达了后现代主义对科学进行批判的现实原因, 他在《<哲学与自然之镜>中译本作者序》中说： “ 西方文化今日须要以其先前使自身非神学化的同样方式来使自身非科学化。”这里的问题是, 如果像后现代主义者所说的那样, 科学与非科学之间并不存在本质差异, 那么, 后现代主义对科学的批判解读与非中心化又有什么必要呢？而后现代主义对科学的激烈批判和非中心化, 不正从反面说明, 科学与非科学的根本差异依然制约着后现代主义的解构激情吗？如果是这样的话, 如果我们并不盲目接受后现代主义的表面的“ 哲学终结论” , 并从哲学的角度来解读后现代主义, 那么我们就会看到, 在与科学的区别中来辨识它, 也同样是一个研究后现代主义的重要视角。
以上我们以哲学与科学之关系的问题史考察为切人点, 通过对康德以来西方哲学的两种主要范型的分析, 概要地展示了康德以来西方哲学自我反思、自我理解和自我定位的基本轨迹。这一粗疏的追索表明, 哲学与科学之关系问题的思考对于康德以来西方哲学的自我反思和形态构建具有前提性和规导性的意义。而反过来, 从哲学与科学的关系问题人手也就为我们研究和解读西方哲学, 尤其是康德以来的西方主流哲学及其发展线索, 提供了一个基本的视角。当然, 从这一基本视角研究西方哲学, 还有许多更为细致深人的分析工作有待我们去做。同时, 从这一基本视角探究康德以来西方哲学之发展线索, 对于我们当下的哲学研究也具有重要的借鉴和启发意义。这是因为, 首先, 康德以来的西方哲学对哲学与科学之关系问题的思考, 是以哲学的自我理解和理论定位为旨归的, 而我们当下对哲学的自我反思又是哲学的理论创构的前提；其次, 康德以来西方哲学的主要范型和哲学观, 依然影响和制约着我们当下对哲学的理解。虽然康德以来西方哲学家对哲学的科学性的追求已遭到了普遍的质疑和扬弃, 但哲学的学院化和专业化已成定势, 作为一门特殊的学科的哲学观念已深人人心；再次, 近代科学的产生和发展及其巨大的社会效应, 既是康德以来西方哲学自我反思的基本情境, 也是我们今天思考哲学之理论特质和理论旨趣的现实背景, 所以, 科学依然是哲学当下的自我辩护、自我说明和自我理解的基本参照系。而着眼于哲学的自我理解, 以康德以来的西方哲学为研究对象, 对哲学与科学之关系进行问题史考察也就成为我们自己进人问题和展开自主思考的一种基本方式。下载本文
