林素英

摘要  《周礼》春官中之大宗伯执掌包括天神、地示（祇）以及人鬼三大类重要之祭祀礼仪，其实包含岁时礼俗以及生命礼俗两类活动，前者在于强调岁时礼俗具有循环往复的可逆性，后者则偏向对于不可逆生命的追思与怀想。岁时礼俗以及生命礼俗两类活动固然有其分殊所在，然而却共同凸显天、地、人三才鼎立的重要事实，强调自然与人文应具有和谐关系。由于人鬼祭祀问题与生命礼俗活动密切相关，因而历来之讨论尚多，至于有关天神、地祇之祭祀礼仪活动，则因为晚近科学发达，遂往往被简单地以“迷信”视之，根本忽略该活动体现人类面对大自然挑战的重要历程。本文依据考古资料，说明《周礼》之祭祀系统乃上承原始社会之祭祀活动而来，主要透过天神、地示（祇）以及人鬼三系并立之祭祀系统以展现其意义，再透过《周礼》祭祀系统与《月令》之结合发展，深究岁时礼俗活动对于体现人与大自然互动关系的思想史意义。最后，则以理解岁时礼俗之真谛有助于稳定人与大自然之关系作结。

关键词　　周礼祭祀系统原始社会三代文化月令思想史意义

作者　　林素英，师范大学国文系教授。

一、前言：祭祀活动基于人类精神之信仰

人自始即生存于天地自然之中，且必须依赖自然资源而生活。当其仰望上空，穷目极视，仅见广袤穹苍，变幻莫测、无时或已：时为皓皓长空，万里无云；时为苍苍茫茫，无穷无尽；间或乌云密布，雷霆万钧；日月交替，星罗棋布，昼夜交嬗，四季更迭。当其天降甘露，则万生资始，品物流行，生生不息。倘若遭逢风云变色、雷电交加，甚或日月无光，有关中国古代日、月食之记录，请参阅陈遵妫：《中国天文学史·天象记事编》，明文书局1987年，第32～38、178～180页。又或碰上恒星不见而星陨如雨之状况，《左传·庄公七年》，见杜预注，孔颖达等正义：《春秋左传正义》，收入《十三经注疏》，艺文印书馆1985年，第142页。即使人未必直接遭受重大伤害，然而猝然临之，都足以骇人耳目，令人惊慌失措，饱受精神威胁；其不幸而罹难者，更是标准的祸从天降。又如久旱渴雨，或久雨成潦，或积之以祈寒酷暑、虫害详见倪根全：《中国历史上的蝗灾及治蝗》，《历史教学》1998年第6期。发生蝗灾的范围极广，而以今之河北、河南、山东、安徽、江苏等省最严重。论文之中，引用陈家祥统计707BC ～1935AD年间，发生蝗灾约796次；吴福祯统计960～1935年间，发生蝗灾约619次。游修龄：《中国蝗灾历史和治蝗观》，《寻根》2002年4月，引用徐光启之《农政全书》《除蝗疏》中之资料，指出春秋时期发生蝗灾111次，且以农历4至8月间发生的频率最高。由于蝗虫的生活史与谷物的生长期一致，因此对于谷物的伤害最严重。震灾，则更严重威胁个人之生命财产。古人面对此瞬息变化的超强自然力，无以为解，遂以万物皆属有灵，各有神灵掌控其活动，人必须设法与之建立良好之关系，而中外社会其实都曾历经此万物有灵论之演进过程。

《周礼》祭祀系统在思想史上的意义综观古史所载，人类所遭遇之自然灾害实属频繁且普遍。根据《孟子》以及《史记》等文献记载，自唐尧时期起，即已因黄河等大河川或决堤或改道诸原因，导致洪水滔天，人人深以为苦，于是夏、商两代总以治水为亟。详见《史记》《五帝本纪》《夏本纪》、《殷本纪》，《孟子》《滕文公上》、《滕文公下》、《告子下》等记载。倘若再检视载入《春秋》与《左传》之中，有关鲁国或少数其他各国山崩、地震、洪水、旱灾、饥馑等较大较具体的可靠资料，可见天灾实已层出不穷。载在《春秋》或《左传》中，记录天灾之相关数据，可分别参考如下：有关山崩者，成公5年。有关地震者，文公9年，襄公16年，昭公19、24年。有关洪水者，桓公元年、13年，庄公7、11、24、25年，成公5年，襄公24年，昭公19年。有关旱灾者，僖公21年，宣公7、8年，襄公5、8、28年，昭公3、6、16、24、25年。有关饥馑者，隐公6年，庄公27、28年，僖公13、14、15、19、21年，文公16年，宣公10、15年，襄公9、24、28、29年，哀公14年。有关蝗（螽）灾者，桓公4年，僖公15年，文公3、8年，宣公6、13、15年，襄公7年，哀公12、13年。至于不见于春秋经传，而发生在其他各国的天灾，又不知凡几。难怪《左传》已有“山川之神，则水旱疠疫之灾于是乎禜之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之”《左传·昭公元年》，第706页之记载，且宣称其乃流传自金天氏帝少昊时代，面对各种自然灾害所进行的解厄之道。

人们经由长期生活经验之累积，因而觉悟生命之内容确实包含一种超越表象之抽象层面，同时也肯定在明显的自然现象之下，还隐藏着另一深刻之实在界。如此超越表象之抽象层次与实在界，世人虽然无法使其具体呈现在眼前，也无法将其实际掌握在手中，然而却能深深感受其具有超强之能量，影响人们的生活，成为人们精神信仰的一部分。基于人类皆有趋吉避凶之心理，因而为谋求人们生活安全顺遂，于是发展出对于日月星辰、风雨雷电、山川河海等一连串之天神与地示（祇）进行祓禳祝祷之活动，思索藉由祓禳祝祷等途径，而可以与此诸多的超强自然力维持良好之关系，达到个人与存在处境平衡发展，以获得生活的安全感，而终能达到趋吉避凶之目的。由于各式各样的祓禳祝祷之仪式行为，溯其源，实皆导源于人对大自然的自发性宗教意识，而对该超越的实在界采取各适其所宜之仪式行为。诸如此类的仪式行为，其实也就是“礼”的内容，《说文·示部》，见许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，兰台书局1972年，第2页：“礼，履也，所以事神致福也。”因此中外社会学者均一致认为：各民族之祭礼，可以充分反映其民情、礼俗，乃各民族文化之源头。倘若参照《礼运》“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”《礼记·礼运》，见郑玄注，孔颖达等正义：《礼记正义》，收入《十三经注疏》，艺文印书馆1985年，第416页。之说法，即可知人类致敬鬼神之礼的历史源远流长，甚至可以远至远古时期，人类尚处于最简单的饮食生活时代开始，而敬事鬼神之内容也以最原始的污尊抔饮、蒉桴土鼓的方式为之。换言之，当人类能感受自然界的各种威力，并企图与之产生良性之互动，最原始的祭祀之礼即已产生。

将原始社会的原始祭礼对比《周礼》春官中之大宗伯所执掌包括天神、地示（祇）以及人鬼三大类重要之祭祀礼仪活动，则知此体系庞大、组织严密的祭祀系统，不但包含岁时礼俗以及生命礼俗两类活动，藉以强调天与人、自然与人文应有的和谐关系，更凸显天、地、人三才鼎立的重要事实。由于人鬼之祭祀与生命礼俗活动关系密切，且攸关人生最重大的死亡问题，故而为古今中外哲学家共同关心的问题，以致历来之讨论相当多。然而有关天神地示（祇）之祭祀礼仪活动，则因为晚近科学蓬勃发展，遂对于原本之自然崇拜现象，有简单化的趋势，且径以“迷信”视之，根本忽略该活动与人类智能发展以及社会生活形态演进的互动关系。由于有关天神地示（祇）之祭祀内容，乃具体反映人类如何顺应以及适应自然环境的重大演变，因而不宜轻易弃之不谈。职此之故，本文将透过人类社会演进以及思想发展之脉络，探讨《周礼》天神、地示（祇）、人鬼三系并列的祭祀系统在思想史上的意义，尤其将重点放在天与人相对关系之建立，自然与人文之和谐发展上进行讨论。由于必须上溯祭祀系统之源头，因而必须藉助原始社会的考古材料以及相关学者之研究所得，并参照先秦传世文献有关远古传说以及有关三代重要文化资料以推定之，并稍稍扩及其对于汉代以后礼仪活动之发展脉络，以明其前有所承、中有所依、后有所续的思想发展，而展现人类亘古以来追求天人关系永远和谐之一贯指标，且始终以顺天应人之生活法则，为世人生活最高之精神信仰与标的。

二、《周礼》的祭祀系统上承原始社会的祭祀活动而来

除却从上述传世文献数据中，已可显示中国古代对于自然神的祭祀源远流长以外，根据目前考古所得资料，更可证实中国之原始宗教观念萌发在旧石器时代晚期。距今约18000年前的山顶洞人不但已知人工取火，将其生活形态，从生食走向熟食之阶段，开启人类第一道文明的曙光，说明人类可以支配自然力，而将人与其他动物区隔开来。山顶洞人不但已经懂得累积生活经验以从事生产技术，具有对石器与骨器进行研磨与钻孔之技能，也会制作衣服以及手工艺品，显然已有美丑之观念。尤其重要的，则是山顶洞人还有埋葬死人的特殊规矩，不但给予死者随葬品，而且在死者身旁还有红色铁矿粉粒，说明其已经具有灵魂不死、死而复生的生命观念。详见王玉哲：《中华远古史》，上海，上海人民出版社，2003年，第34～37、43～46页。任继愈主编《中国哲学发展史·先秦》，北京，人民出版社，1983年，第46～49页。透过此一考古所得数据以及相关学者之简单解析，其实说明天与人、自然与人文之间业已产生新的复杂关系，人生存在天地自然之间，不再只是纯粹处于被动状态，也不再过着单纯的动物性生活，而是逐渐吸收生活的教训，学习从掌握天道自然之变化中，从事创造生活的新契机。因而在山顶洞人的生活遗址中，即使尚未发现明显的祭祀遗迹，仍然可以根据既有的线索而推知其对于自然的原始崇拜行为应该也已相应发生，只是受限于数据，其确实状况尚未分明。

相较于山顶洞人对于自然的原始崇拜行为处于模糊状态，然而在距今约7000年的河姆渡第四文化层所发现的迹象，则明显可见当时之人的自然崇拜情形，已展露其积极与天地进行互动以祈求与自然和谐共荣之意愿。因为河姆渡第四文化层不但早有稻米之标本出土，且有大量的稻谷遗物出现。从稻谷遗物大量出现之状况，足以证实新石器时代以降，中国人之食粮不但已经以农业作物为主，且在距今约7000年前，江南早已有农庄的规模与组织。由于南北的地理环境不同，而不同的农作物也需要不同的气候条件，因此发展出北方重黍稷，南方重稻米之两种农业文明。此外，由于中国古代长江流域的地表资源丰饶，且其耕作所得又远比黄河流域高而容易，于是在北方人必须积极努力谋生，南方则因为环境安逸而好逸恶劳之情况下，以致农业文明的重心一向在黄河流域而非长江流域。详见何炳棣：《黄土与中国农业的起源》，，中文大学出版社，1969年，第145～148页；杜正胜：《古代社会与国家》，允晨实业文化股份有限公司，1992年，第114～118页。尽管南北的务农条件以及工作心态不同，然而因为发展农业文明必须仰赖上天帮忙，俾使风调雨顺之天候能提供不同作物有利的成长条件，因而农业社会之人民冀望各种天神地示（祇）免祸与赐福之心理自然更为殷切。由于此基本条件，所以在代表新石器时期的考古遗址中，即或显或隐地出现原始祭祀之遗迹。

根据中国古史研究者冯时之分析，认为新石器时代已有同祀天地之现象。因为从代表新石器时代浙江河姆渡文化（距今约7000年）陶盆遗物之两侧，同时出现象征天神太一的极星与象征社神之社树图像，即可反映祭天的禘祭与祭地的社祭在古人心目中不但同等重要，而且还成为原始宗教的祭祀核心。此外，浙江余姚良渚文化（距今约5300年）的玉璧图像中，圆形的玉璧乃象征上天之圆，而十二枚云纹则象征一年十二月，由于玉璧的边缘又被二鸟以及二社树平分周边，或者象征一年之中的二分二至之四时祭祀极为重要，同样也可说明以社配天的观念已是当时生活的信仰。至于辽宁牛河梁红山文化（距今约5000年）的圜丘与方丘遗迹，则已被证明为应属古人祭祀天地之场所。冯时更进而指出圜丘祭天，其致祭的对象为天上的自然神，包含北极帝星以及其他日月星辰等，故以代表太阳行移轨迹（黄图画、赤图画与青图画）的三环石坛象征天道；方丘祭地，其致祭的对象则包含社稷、山林川泽以及四方百物等，因而又与后来的泰折与坎坛之祭有关。甚且从圜丘在东而方丘在西的两坛并列之状况，推测应与古人长期观测日出在东而月明在西的生活经验有关，因此圜丘可谓现今发现最早的天坛与日坛，方丘则为最早的地坛与月坛。圜丘祭天，一年举行数次，而以冬至日之祭为大祀；方丘祭地，亦常有时祭，而以夏至日之祭为大祀。详见冯时：《中国古代的天文与人文》，北京，中国社会科学出版社，2006年，第122～124页，第158～159页。冯时：《中国天文考古学》，北京，中国社会科学出版社，2007年，第三章第二节以及第七章第二节。李学勤主编：《中国古代文明起源》，收入《中国古代历史与文明》丛书，上海，上海科学技术文献出版社，2007年，第六章，对于河姆渡文化、仰韶文化、红山文化、良渚文化等之个案透视。中国考古学者经由考古所得资料所作之诠释，正与西方文化人类学者卡西尔（Ernst Cassirer）描述原始人生活的思维特色相似。卡西尔认为原始思维最强烈、最深刻的推动力之一，是情感的统一性，其生命观是综合而不是分析的，其自然观则是交感的，而非纯理论或纯实践的。详见卡西尔（Ernst Cassirer）著，结构群编译：《人论》（An Essay on Man），台北，结构群出版社，1991年，第127～130页。由此可见人类社会生活形态的演进，无论东西方都有其共相存在，故而基于古人对于自然界的认知，乃是整体、综合的，而非局部、分析的，因此新石器时期之人对于天地的概念，当属浑融而不加严格区分的，而透过对于红山文化圜丘与方丘祭坛之综合解析，依稀可见中国早期文明已逐渐崭露曙光。

时间再往下探，山西襄汾县所发现的陶寺早期文化，距今约4300～3900年，略早于夏代，而晚期距今约3900～3600年，则已进入夏代纪年。从该出土文物中的黑衣红白彩绘蟠龙盘，不但仅见于大型墓葬，而且每墓仅有一件的特殊状况，因此学者一致认为该器应属于重要的祭祀礼器。该龙盘之图像，由主体蟠龙及其口中所衔一木共同组成一完整图像。其中形象蜷曲如钩的蟠龙，冯时认为可能即为古史传说中的“句龙”，也就是夏社句龙，且可据此以探讨“句龙”与夏禹之关系，而句龙所衔之木，当即社树。详见冯时：《中国古代的天文与人文》，第140～154页。李学勤主编：《夏史与夏代文明》，收入《中国古代历史与文明》丛书，上海，上海科学技术文献出版社，2007年，第八章。从此一系列出土文物之图像，或可说明自河姆渡文化刻有极星与社树的圆形陶盆，以至良渚文化玉器边缘刻有社树的圆形玉璧，再到此句龙衔木的陶寺龙盘，都可以归属于同一系列之文化母题，不但代表原始社会对于天地同祭之现象，同时也说明尊天亲地的想法已日渐清晰。盖因此圆形龙盘与良渚文化的圆形玉璧，不但其圆形的外观在取象天圆之状况已更为明显，而且此彩绘龙盘中之蜷曲如钩的蟠龙形状，不复再以附刻于圆盘边缘之方式呈现，而是明显地呈现在全盘之中，可谓更加凸显其受祭祀与崇拜的重要地位。由于蟠龙之造型为清晰可辨之句龙，而句龙又被后人奉为社神后土，《左传·昭公二十九年》：“共工氏有子曰句龙，为后土，……后土为社；……自夏以上祀之。”《国语·鲁语上》：“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。”至于共工氏、句龙、后土以及鲧、禹之间的复杂关系，后来即形成共工氏即鲧，禹即句龙之古史传说。至于有关此古史传说之详情，则可参见童书业：《五行说起源的讨论》，收入《古史辨》第5册下编；杨宽：《中国上古史导论》，第12篇《鲧共工与玄冥冯夷》与第14篇《禹句龙与夏后后土》，收入《古史辨》第7册上编；顾颉刚、童书业：《鲧禹的传说》，收入《古史辨》第7册下编。再加上蟠龙之口衔有一木，即可含蕴以土生木之重要条件。至于何以取龙为象，冯时认为应与古人观测东方苍龙星宿之星象变化有关，且藉此“观象授时”之活动以适时指导农事生产，同时也由于对天上龙星之自然崇拜，遂将龙的形象终而转化为社神之象征，其后甚且成为夏后氏之氏族图腾崇拜。此外，冯时再从文献以夏社为句龙，而卜辞则以殷社为土之差异，认为此乃反映古人严格区分天神与地祇的准确时间。详见冯时：《中国早期星象图研究》，《自然科学史研究》1990年第9卷第2期。

总结以上考古所得原始社会的原始祭祀活动情形，将可发现古人对于天地的概念，从原来浑融一体的统合概念，已逐渐区分为天圆地方、天尊地亲的稍有分殊之概念。同时再配合传世文献所载，由于禹长年疏导洪水有成，卒能平治九土，《山海经·海内经》，卷18，见于袁珂注：《山海经校注》，洪氏出版社1981年，第469页：“禹鲧是始布土，均定九州岛。”第472页：“鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州岛。”其功劳无与伦比，不但大大舒缓人民水患之苦，而且还透过开沟渠、凿水井等水利工程，以提供较稳定之农耕环境，也间接促进畜牧业之发展，提高人民之生活水平，故而夏民族遂以禹为夏祖，且以之为社神。由于合适之水土环境是从事农业耕作的先决重要条件，而天上龙星之升降变化又是掌握风雨变化以决定农时的重要指标，于是将禹之形象与天上之龙星相比配，形成以人祖亲地，且可配天以祭之现象。此外，更透过禹之子启能珥两青蛇、乘两龙之形象刻画，且又能上于天，宾于天帝，以得《九辩》与《九歌》之记载详见《山海经·海经》，卷11，第414页：“有人珥两青蛇、乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。”《楚辞·天问》，见王逸章句，洪兴祖补注：《楚辞补注》，台中，大安出版社，1995年，第141页：“启棘宾商，《九辩》《九歌》。”说明启能修禹业，以备礼乐。，加强夏祖与龙之关系，可谓已开创中国古代文明中，天、地、人形成重要三角关系的雏形，也为《周礼》包含天神、地示（祇）以及人鬼三系分立的祭祀系统建立根基。

三、《周礼》的祭祀系统因革损益夏商文化而来

由于各时代的文化乃历经历时与共时的积累与蜕变而成，因而即便《周礼》所代表的时代多有争议，然而其与三代文化密切相关实毋庸置疑详见张光直：《从夏商周三古论三代关系与中国古代国家的形成》，《中国青铜时代》，台北，联经出版事业公司，1983年，第31～页；张光直：《夏商周三代都制与三代文化异同》，《中国青铜时代（第二集）》，台北，联经出版事业公司，1990年，第17～40页。由于夏商之文献已不足征，而周代文化又明显具有人文理性觉醒之现象详见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，台北，商务印书馆，1975年，第二～三章。，实乃因革损益夏商文化而来：

由于陶寺文化龙盘图像所凸显的以人祖配天以为祭之现象，已提高祖神在开创古代文明所占据之重要地位，因而显然已将中国古代文明向前推进一步，进入以农业文明为主的时代。从《左传》、《论语》、《孟子》以及《礼记》多言“三代”之事，且孔子还曾对“三代”的文化，在《论语》中有“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”以及“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也，足则吾能征之矣”、“周监于二代，郁郁乎文哉”分别见于《论语》，何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，收入《十三经注疏》，台北，艺文印书馆，1985年，《为政》，第19页；《八佾》，第27、28页。之说，又在《礼记》中有“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也；吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也；吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之”之记录，可知以孔子之博学，虽然受限于夏商二代之文献数据不足，然而仍可以确定郁郁称文的周代文化，正是因革损益夏商二代之文化而来。又由于古代文化的核心在于礼，因而周代对于自然神之祭祀情形，亦应上承夏商二代之祭祀而有所因革损益，且亦与原始社会对于天地的原始祭祀活动有所联系。

由于孔子所言得“夏时”之事，应与《史记》所载“孔子正夏时，学者多传《夏小正》。”（《夏本纪》）属于同一事件之后续发展，而后代多言“夏历”之现象，可见夏代历法不但应该存在，而且已经相当准确，具有独到之价值。再从《夏小正》显然有经、传之分的特殊现象，学者倾向认为之部分，可能传自夏代，而经孔子订正，而传文则可能为孔子后学，七十二子及其门徒、后学所撰详见高明：《大戴礼记今注今译·夏小正》，台北，商务印书馆，1975年，第60页之题解部分。由于各时代具体的生活内容，即是积渐层累成文化的具体材料，然而受限于有关夏代文献资料不足，因而若能掌握所谓“夏时”资料，则继承彩绘蟠龙世代生活而来的夏代社会生活形态，或者可以从《夏小正》的中获得某些遗留的痕迹。

检视文句简约古奥的《夏小正》之内容，发现其乃反映透过长期天文观测所得恒星之伏、见或位于南中天之时日变化，以及北斗斗标之所指，以作为订定一年当中月份起始之基准点，并根据日月星辰之运行状况，参照气象变化以及物候出现状况等条件，以记录农时与生活的配置情形，而达到“敬授民时”之最终目的。因而总体而言，《夏小正》乃集合观象授时法、物候历以及初始历法于一的生活日用指南详见李学勤主编；《夏史与夏代文明》，第207～209页；阴法鲁、许树安主编：《中国古代文化史》第3册，北京，北京大学出版社，1991年，第102页。，以致当其他夏代文献佚失之时，“夏时”仍能幸存而为孔子所得。

至于殷商之祭祀状况，目前主要根据卜辞之资料加以概括。陈梦家认为商代祭祀的对象分为天神、地示（祇）与人鬼三大类，天神包含上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪，地示（祇）包含社、四方、四戈、四巫、山、川，人鬼包含先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。从占卜的频繁以及范围无所不包，再加上表现于铜器、玉器、骨器等器物上之动物形象十分森严，说明其崇拜之对象尚未完全形式化。然而有关祖先崇拜之情形，则有逐渐加重，而与天神崇拜逐渐接近、混合之趋势陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京，中华书局1988年，第561～562页。卜辞“帝”之所指，实为至上神，主宰自然界与人事界之命运，具有人格与意志。由于“帝”拥有令雨、授年、降暵之权柄，因而其威力所至，即直接关系作物之收成，影响生命之延续。复以“帝”拥有缶王、授佑、降若降不若、降祸等威力，不但可以管理自然与下国之主宰，也可以管辖年成、战争、作邑与王之行动，因而实为人间祸福之主宰者。详见郭沫若：《先秦天道观之进展》，《郭沫若全集·历史篇》第1卷，北京，人民出版社，1984年，第321、329页；胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》1959年第9期，第24～25页；《殷代之天神崇拜》，《甲骨学商史论丛初集》上册，台北，大通书局，1973年，第283～290页；陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第561～603页。由此可见卜辞中的祭祀系统，已明显包含自然神以及以祖神为主的人鬼祭祀，成为《周礼》建构祭祀系统的最重要根据。

四、《周礼》之祭祀系统及意义

由于“凡治人之道，莫急于礼。礼有五经，莫重于祭。”（《礼记·祭统》）故知王者治理天下极为注重祭礼。概括言之，祭祀之道，必先立其质，而后质文相变，乃所以承天地之化，而顺阴阳之道，是故儒者曾追溯三代之道，谓之：夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，惷而愚、乔而野、朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。民之敝，荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。（《礼记·表记》）周踵继殷而立，是故因质文之变以革殷之弊而救鬼之失，因此尊崇义理，设立制度，以“贵本”、“亲用”二者之相合以成“文”，使之卒可归于“大一”，而谓之大隆。《荀子·礼论》：“贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一，夫是之谓大隆。”其所谓“贵本”者，乃所贵在民之意，然后再以“亲用”彰显其本，构成以人文救治迷信鬼神之义。换言之，周代之祭祀即已确立以人为主体，脱离以鬼神为宰制之礼文社会理想，因而可以成就周文之郁郁。因此从大宗伯所掌包含天神、地示（祇）以及人鬼三系分立的祭祀系统，将可发现其以最贴近鬼、神、示（祇）本质之方式，与该特殊之实在界作最完美的沟通，凸显自从周代以来，企图透过政治之规划，且辅以各种相应之祭礼方式，而达到天人和谐、国家发展之最高目的。以下将分别论述之：

（一）祭祀天神以展现帝廷组织的政治功能

原始社会已对于天神进行祭祀，卜辞之中，更有大量祭祀苍天日月、风云雨雪等自然天象之记录，且仪式隆重，用牲颇多。《周礼》所录，则有成套之制度与规模，呈现严密之体系详见拙著：《古代祭礼中之政教观——以〈礼记〉成书前为论》，台北，文津出版社，1997年。，今列举对于祭祀天、五帝、五人帝、五人神、日月星辰、风雨寒暑等天神对象，祭祀地、社、后稷、山川等地示（祇）对象，以及对于相关人鬼之祭祀等，论述其天人关系之思想如下：

1 天子祀天以传承天命思想

周郊祀天之礼，本于殷礼祭帝而来。由于帝乙、帝辛以荒淫无道之君而僭越“帝”之威名，因而“帝”之“至上神”角色，逐渐丧失其原来尊严崇高之地位，于是“至上神”之地位，不得不让位于“天”。周郊祭天最为隆重，兼含圜丘正祭与祈谷之祭二礼，均为天子之礼。圜丘正祭须取每岁岁首冬至之日，禀阳气初生之时，具阳刚之象，生机蓬勃，因而迎南郊之正位以就阳气。由于认为天圆地方，是故因圜丘以象天；由于以质为敬，因此扫地而祭《礼记·礼器》：“有以下为贵者，至敬不坛，扫地而祭。”。祭祀用器，以陶匏、苍璧礼天，取象天地质朴之性，且必以骍赤特牲献祭，以小为贵，取其洁净赤诚可以上通天道贵诚之意。由于天道至尊，因而唯有人王能主持郊天大典，代表天命神授，天子乃天之子，其政权具有合法与正统之地位。祀天大典，点燃积架之薪柴，使馨香之气上达于天，表达“大报本反始”之至敬义有关郊天之祭，详见《礼记·郊特牲》。至于用乐，则“奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神”，且奏乐至六变，而天神皆降，即可得而礼之。祈谷之祭，则选择元日进行，由天子亲载耒耜，率三公、九卿、诸侯、大夫躬耕帝藉，行藉田之礼，并藉此展现天子重视农耕之意。

2 五帝、五人帝与五人神以德业而获得配飨

“五帝”究竟指谁，虽然《周礼》并未明指，然而祭祀五帝之说，实多见于《周礼》。追溯五帝之起源，或当来自殷礼之祭五方神示。殷人之天神系统，于上帝之外，尚可确知其具有祭祀五方帝之习俗详见胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝（上）》，第48页。周师一田：《春秋吉礼考辨》，台北，嘉新水泥公司，1970年，第123～124页，亦有详载方帝之祭。周初所谓五方之神，仍属笼统之观念，直至《月令》所载，则以五帝配五行，且以五帝、五人帝、五人神与五方相配，并以人王之帝分担天神之帝的职责，共成天帝崇高之德业。

《周礼》设有小宗伯掌理“兆五帝于四郊”诸事宜，设坛以祭帝。孙诒让因而谓之“于王城外，近郊五十里之内设兆位”孙诒让：《周礼正义》卷36，北京，中华书局，1987年，第1424页。，且五帝之祭，其祭器、祭品也必须与各方位所代表之颜色一一对应相配。

由于“帝”为“气”之主秦蕙田：《五礼通考》卷1，台北，圣环图书有限公司，1994年，第11页，引程子言：“帝者，气之主也。”，而“气”又关系四时节候之调顺，影响作物生长之丰欠，与人类生活关系密切，因而当四时迎气之时，亦随之祭祀各方主宰之帝，以祈求节气相调、国泰民安。又由于“帝廷观念”之影响，遂于至高之主宰天帝下，配合五行运行之原理而有五帝之天神系统，轮流主宰“气”之运行；至于其下，则人间自然亦有相应之帝王与之相配，更说明后天人为之努力，亦必须顺应天之四时变化以求发展。

3 转化崇祀日月之精神以展现君臣之道

自然天体中，最明显而且与人类生存关系最密切者为日月，因而祭祀日月，其由来也早。卜辞即有祭东母、西母之记录，陈梦家即以其为祭日月之神详见陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第573～574页。祭祀日月之详细仪节虽已不可知，然而《大戴礼记》则称“三代之礼，天子春朝朝日，秋莫夕月，所以明有别也。”（《保傅》）《礼记》亦有“朝日于东门之外”（《玉藻》）、“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下；祭日于东，祭月于西，以别外内，以端其位；日出于东，月生于西，阴阳长短，终始相巡，以致天下之和。”（《祭义》）之记载，可知设坛掘坎之祭为日月正祭。由于日月次于天地，因而祭祀之时间，选择阴阳二气正中之时，因此以春分、秋分为祭。由于日月归属天神，因而以实柴为祀，升烟达气以享之。

除却直接礼敬日神之活动以外，于发生日、月蚀时，则表示严重关切，并进行救治活动，乃从不同的角度呈现对日月的崇敬之义。虽然日月之亏蚀，本为天体运行之自然现象，然而古人不明其因，而以为不祥之征兆。此乃以日象征君道，月为臣道，因而当日蚀发生，则王公伐鼓于朝，以明阴不应侵阳、臣不应揜君，亦即示大义于臣民百姓，以供万民可守、当遵之道。然而阴若失明，则大臣无以为治，因此亦应引以为戒，于是也有救治月蚀之礼。换言之，总以日月分明，君臣能各守其道为佳，故称“非日月之眚，不鼓”（《左传·庄公二十五年》），此即转化崇祀日月之精神成为政治上尊君之考虑，且以阴顺于阳、臣服于君为施政当依循之伦理与常轨。

4 祭祀星辰以模拟政治结构之重要

祭祀星辰，与日月同等，皆以实柴为祀，区分之，则为统祭星辰、祭祀特殊星体二类。郑玄以为所谓“星”，指“五纬”；“辰”，指日月所会十二次。贾公彦则以东方岁星、南方荧惑、西方太白、北方辰星、镇星为五纬星，而以随天左旋之二十八宿为经星④《周礼·春官·大宗伯》，郑注、贾疏。秦蕙田则以为“星”乃兼经星、纬星而言；“辰”，乃上天之无星处，大略分之，则为十二次⑤秦蕙田：《五礼通考》卷35，第3、5页。实则此处所祭星辰，乃统祭周天以及所有星罗棋布之星象，以致有“祭星曰布”（《尔雅·释天》）之说。

其次，祭祀特殊星体，则有“以槱燎祀司中、司命”④之说，亦即其祭祀方式与实柴相似，而礼数较为简略。秦蕙田以为司中主理、司命主气，王者以其有功于天地，因而崇报以祀之。⑤另外，司民、司禄，亦在所受祭祀之星辰行列。《周礼·春官·天府》：“若祭天之司民、司禄，而献民数、谷数，则受而藏之。”至于分野星之祭，则如商之祭辰星、晋之祭参星，皆有祭祀以求庇护之义。

据陈遵妫研究，殷末周初之时，确实已经非常重视岁星，详见陈遵妫：《中国古代天文学简史》，木铎出版社，1982年，第93页。且盛行以岁星所在之位置占卜人事之吉凶。将天之异象与人间之相比并，其旨在于因变以示警，且以五官分治各显其明，并以成就严密之政治结构为依归：使天之有日月照临昼夜，犹王官之伯以率领诸侯；北斗之环绕北极，犹卿士之周卫天子；五星之行于列宿，犹州牧之省察诸侯；二十八宿之布于四方，犹诸侯之为天子守土。换言之，在阴阳五行之理论架构配合下，天上人间之政治系统遥遥相应，人神虽然各异其业，然而却须相辅以共成天地之大德。

5 祭祀风雨寒暑以妥为利用政治资源

风雨与人类之生活关系密切，尤其对于农业社会之影响更为深远，因而大宗伯即有祭祀风师、雨师之职。此亦上承殷商之祭而来，而以槱燎之方式行祭。查卜辞之中，对于风神之祭祀方式一般采用燎祭，亦即燃柴使烟气上达于天。另外，尚有宁风之祭，即止风之礼，而贾公彦以为狗属西方金，金能制东方木之风，因而可以利用磔狗之方式以宁狂风之肆虐。

关于祈雨之祭，则有常雩、旱雩两类。常雩，祭有定时，此即《月令》所载仲夏之月“命有司为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐；乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实。”至于因旱而祈雨者谓之旱雩，此即《春官˙司巫》“若国大旱，则帅巫而舞雩。”之说，亦即因旱求雨时，使群巫辟踊而舞，以万民穷苦困窘之状舞于天帝之前，庶几达到感动天地，卒使天降甘露，以解生灵为旱所苦之目的。

由于经验之累积，三代以来之人对于天象之知识日益丰富，是以能明察日旁云气之变化与自然天象之灾异具有对应关系，因此若能明察秋毫，则可未雨绸缪，即早作防御准备。因而保章氏之职，即在于辨明日月星辰之吉凶，详察风云之妖祥，得天象变化之机先，上告王公，以预防天灾，使“旱则资舟，水则资车”，以应事物渐变之理，遂可依循天道运行“六岁穰，六岁旱，十二岁一大饥”《史记·货殖列传》引计然子语。计然子分析行星运行规律与气候、年成之关系为：“太阴（岁）三岁处金则穰，三岁处水则毁，三岁处木则康，三岁处火则旱。”之规律，顺应此周而复始、隐然有序之自然变化。由于懂得有备无患、未雨绸缪，是故虽有旱、饥，然而其民不伤、其祸不作，因而可稳定社会经济，灵活运用政治资源，增强政治运作之效果。

（二）祭祀地示以酬谢天然资源

由于大地生长五谷、养育万物，可谓无所不承载，因而古来即有“父天而母地”之说，且早有对于土地之崇拜。《周礼》之中有关地祇之祭祀，主要分述于下：

1 区分祭地之权以彰显天子之尊

皇天皓皓，尊严显赫，与之相对，则为大地博厚，殷实敦笃。由于天无不覆、地无不载，且为独一无二者，因而唯有天子得以主持祭祀天地之大典，且祭必以类取象。此外，祭地之时间选择在夏至之日，则取类阴气开始滋长之义；取北郊泽中，则象其属于阴位；以方丘为祭，则取象地形之方；凡此皆取象阴道以祭地之义。换言之，将对于土地之祭详加区分为天子独享的祭地之权，而诸侯则祭其所属之国社，明显展现为政者之政权支配与管辖之义，也相应使受祭之对象，更具有层级分明、体系完整之现象。

祭地之法，不用燔燎而用瘗埋于泰折之方式，取象其能下通于地之义。所祭，黄琮玉器，乃象征大地黄黄之色；圆孔方柱之玉琮，象征天地贯通之道；两圭有邸五寸，象地有刚柔本著于一琮、象得一以宁，五寸则取象地有五方；皆有牲币，各仿其器之色。凡此，均用以成就同类相应、同气交感之交感作用，使其下能通于地祇，上能达于苍天，形成天地交泰而阴阳协调之现象，则乾坤变化之道可以尽在其中，因此唯有天子得以其独尊之位而享有祭天礼地之权。

“地”与“土（社）”本为同质之物，然而周文注重制度细密化与讲求文饰之结果，再别之为祭地与祭社之礼，其旨在于区分最高之王权以及诸侯以下之君权二者有别。周革殷命，而周人自谓“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》），究其实，文王受命、武王承命，《诗·大雅·文王有声》：“文王受命，有此武功；既伐于崇，作邑于丰。考卜维王，宅是镐京；维龟正之，武王成之。”乃以“正德”、明德、敬德而转移殷祚。武王克商之后，则当辨方正位，体国经野，设官分职，以成“利用、厚生”之职。是故周公相成王，即以酆镐偏处西方，乃使召公卜居洛水之阳，使国都位于领土之中。郑玄谓此“地中”之处，乃天地之所合，四时之所交，风雨之所会，阴阳之所和，居此，则可使百物阜安，而后乃得以建立王国《周礼·天官·冢宰》，第10页。，选择适当之处所筑邑建都，营定九鼎，斯可以利四方诸侯之纳贡赋会。换言之，天子祭地，其旨亦在于提醒天子必须妥善运用统治权，以达尽地利、广农作之功效，以收厚生养民之善政实质。

2 祭祀社神以守护国土

祭社活动，甲骨卜辞已多有以土为社之祭祀记录，此类以土神为社神之信仰，即基于人类对于土地乃农作物生产凭借之重要认知而来，代表从夏社句龙明显转化为地祇自然神之崇拜。由于各诸侯国均与周王室具有“政治血缘”，是故周代分封，即需先告后土。更以社神具有民族守护神之功能详见金景芳：《中国古代思想的渊源》，《社会科学战线》1981年第4期。，因而社神实为周人崇拜的重要神祇之一，且为人民精神信仰之中心。

由于社土为农作物生产之凭借，与人类取得生存资源最有关系，因而祭社之活动乃成为岁时生活礼俗中相当重要的活动，属于常祭之类。所谓常祭，又可再行区分为春祈与秋报两类，定期于春季进行祈祷，祈求社神庇护农事生产顺利、社会活动；秋季则行报德之祭，以感恩之心备妥祭品，酬谢社神之照顾。例如《诗》“以我齐明，与我牺羊，以社以方”、“杀时淳牡，有捄其角，以似以续，续古之人”之载分别见《毛诗·小雅·甫田》，见毛公传，郑玄笺，孔颖达等正义：《毛诗正义》，收入《十三经注疏》，艺文印书馆1985年，第468页；《周颂·良耜》，第750页。，即是报社之祭。

殷商时期已有祭土之事，逮及周行分封之制，则封土为社之做法，更与封建制度之政治措施结下不解之缘。亦即经由此一仪礼模式，遂使周天子与各诸侯国之间，于政治封建“因缘”之外，更建立起实际之“地缘”关系，复以地利之尽，实有赖于政治力量之推动，是以周社之祭，于原始之土地崇拜之余，其目的更在于凸显当时政治统治之结构意义。“社”之设置，其源本诸对于土地之崇拜，亦即由于土地具有“能生”之作用，因而于“封土为社”之原始形质之外，更于“土”之上附加“后”字，组合为“后土”，以成其代表万物之母的意义郭沫若，《释祖妣》，《郭沫若全集·考古编（一）》，科学出版社1982年，第47～49页，即以“后”具有生殖崇拜之义，于卜辞中，与“毓”为一，王国维亦以此乃“育”字之或体。，其后则以封建之故，因而土即为众诸侯国土之母。由于王公建立邦国，须先有土以奠定其物质之来源，因而此一社土所在，即为邦国经济来源之基础，且为政治统治之信仰中心。同时还由于王社与诸侯之社具有君臣之衍生关系，于是自置社之层级降杀，可以体现“社”与统治权之合一性。

3 祭祀后稷以推崇农业经济

国家养民、育民，最主要仰赖于“土”、“谷”以提供重要的经济资源，此即《尚书·洪范》所谓“土爰稼穑”之义。由于“土”与“谷”乃组成国家极重要之条件，因此以“社稷”为国家之代称，且古代由于注重社神之祭祀外，同时亦注重谷神之祭祀。由于古代农神谓之“后稷”，其实为“黍稷之王”的代称详见杜正胜：《古代社会与国家》，第114～116页，指出《诗》之《良耜》、《信南山》、《甫田》、《大田》、《楚茨》诸篇章，均描写周代黍稷农作之事。，即是现今所言最出色的黍稷农业专家。

“稷”本为田正，掌管农事，《祭法》谓之“厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷。夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传》昭公二十九年亦载“有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”对照《尚书》所载，可知舜命禹平治水土之后，即以身为农官的弃播植百谷，藉以解决人民饥馑之苦（《尚书·舜典》），致使人民深受其益。由于夏商二代之“稷”并非同一人，因而杜佑以为社稷本无正神详见杜佑：《通典》卷四五，台北，鼎文书局，1935年，第429页。

虽然自夏商以来之“稷”并无定指，然而古来认为土谷之生长与神灵之主宰有关，为感念田正主掌稼穑之功，因而美报之，遂以“稷”之官职为农神之名，且以柱与周弃配食稷神。祭祀社稷之神，其主要之目的在于祈谷，因而仲春祈谷、秋收报祭为祭祀社稷之正祭。周代由于表彰其始祖弃指导农作生产所缔结之大功，且主持农业推广之贡献极大，堪称为“稷”中之“后”，因而周代以后即以其始祖弃为“后稷”，且成为谷神之代称。更由于推尊人于天地之中的地位，因此于祭天的最高祭典之中，即以始祖后稷配天，藉此凸显人与天地鼎足而立的重要地位。甚且由于“烈山”、“稷”与“神农”三者之连锁关系，一指刀耕火种之耕作法，一示栽植之物，一涉农祭之对象此三者之关系，参见杜正胜：《古代社会与国家》，第117页。，可知农耕事业于古代经济生活中之地位重要，故须慎重祭祀以报其功。复以政治因素之故，更在农神“稷”之上，另行赋与“后”之称号，遂使“后稷”一名同时兼拥“谷类之长”与“周代始祖”的双重特性。周代以降，虽仍有改朝易代之事，然而缘于农业经济与实际民生始终具有不可分割之密切关系，而“后稷”又有推广农耕之功，是故不另更易变置，且普获世代子孙之认同。

4 望祀山川以禳灾祈福

所谓“望祀”，乃遥祀名山大川之名。周师一田以为域内土地广运四方，名山大川不在一处，无法一时遍及，因而于郊外为坛，遥望而祀。至于“望”多称“祀”，则或因郊礼每以“祀”为称，因而郊礼后之“望”亦称“祀”；或以祭祀名山大川多为遥不可及，与遥祀上天相类，因而以“祀”为称详见周师一田：《春秋吉礼考辨》，第67、69页。因而若直言“山川之祭”，则所祭之山川必近且小，可以亲临其地而祭详见秦蕙田：《五礼通考》卷四六，第1页。，而天子所祭之山川必大且远，如五岳、四镇、四渎之类，无法直接祭于该地，因而名之为“天子四望”。

周代望礼，有常祀、特祀之分。常祀之望，一年之中而周遍全境，不过唯有天子与鲁国可以主持。天子四望之祭，则于四方筑坛以行祭，且必立木为表以象征其位《国语·晋语》：“昔成王盟诸侯于岐阳，楚为荆蛮，置茅蕝、设望表，与鲜卑守燎。”韦注：“望表，谓望祭山川，立木以为表，表其位也。”《周礼·春官·男巫》：“望衍授号，旁招以茅。”。至于鲁国之望祀，则以周公之缘故，获享特赐，得享祈谷之郊，且于郊后亦行望祀之礼，祭泰山、河、海，而阙于一方，南不及淮。黄以周即以鲁望阙一方以祭，谓之避王者南面之尊黄以周：《礼书通故·群祀礼》，台北，华世出版社，1976年，第386页。若国有特别事故发生，则行使特祀，如天子之巡守、受禅、出师、师成告祭与因灾祈告之望。至于诸侯，亦可因国内发生变故而举行特祀，然而仅限祭境内山川，不得逾越国境而祭《礼记·祭法》：“诸侯在其地则祭之，亡其地则不祭。”《公羊传·僖公三十一年》：“诸侯山川有不在其地者，则不祭。”。至于祭祀之法，《周礼》谓之“以狸沉祭山林川泽。”（《周礼·春官·大宗伯》）《仪礼》则称“祭山、丘陵，升；祭川，沉。”（《仪礼·觐礼》），《尔雅》亦载“祭山曰庪县，祭川曰浮沈。”（《尔雅·释天》）凡此皆采取因类设祭之法：瘗埋于山巅，以祈祷于山之神灵；沉之川流，以转达禳除灾害之心意。

天子与诸侯之望祀山川，最直接之原因，乃针对自然灾害而采取的救治之道。然而周代行政区分细密之后，因而主祭者亦必须与政权所辖之范围相符应。故天子得以天下之至尊，专有望祀四方高山大川之权责，至于其下，则鲁国三望，其余诸侯方祀，因位降等，各有差秩，同时并制定对于五岳、四渎等高山大川祀礼之差等。天子所祀，自五岳、四渎以下，乃至各山林川泽，皆各有祭。其祭祀之礼，则随其德施之普博厚狭，而献祭有等。由于五岳、四渎，乃天下材用之本源，故虽为诸侯，甚且不得望祀之。其为诸侯者，仅得方祀，以与其政治地位相比配，仅得祭其境内之名山大川，以成一国之主的职权，且须按时祭祀，其不举者，则为不敬。至于天子，则为臣民之表率，其祭则有本有源，注重先后本末之要，故云“三王之祭川也，皆先河而后海，或源也，或委也，此之谓务本”（《礼记·学记》）。

（三）祭祀人鬼以示亲亲之人伦

由于周代最注重祭祀之伦理教化功能，为达到既定目的，因而宗庙祭礼主要以常祀之方式为主，而以特祀辅之。

所谓“常祀”，乃祭有定时、行有定制者，如《国语·周语》“日祭、月祀、时享、岁贡、终王”以及《楚语》“古者先王日祭、月享、时类、岁祀”所载，虽然名称不尽相同，却同属按时举行之“常祀”。又以“祭不欲数，数则烦，烦则不敬；祭不欲疏，疏则怠，怠则忘”（《礼记·祭义》）之缘故，因而配合大化流行以四时变化为明显之现象，乃以四时宗庙祭享为主，而以“特祀”为辅。

所谓四时祭享，乃圣人因革夏商以来之宗庙祭享，法乎天地四时之交替变化，因时制宜，且顺应人情之所需。此即《周礼》“以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王”（《周礼·春官·大宗伯》）之说。春祭之时，由于万物始生，可荐者寡，然而由于为四时之首，因此所献虽薄，然而礼意则隆，且多以文辞祝祷为主许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，第5页：“祠，春祭曰祠。品物少，多文辞也。”，遍祭各庙，表达人子一年岁首对于祖先之虔诚敬意。夏禴之祭，须待麦熟方可举行，且由于百物尚未登成，因而祭物尚属约薄，复以夏于五行属火，故而夏祭以主扬升之“禴”为名，标榜以盛乐为祭。秋收时节，百物纷登，可荐尝者多，且以黍为尚，献享隆盛，有美食、牺牲、万舞，众主合祭，人神共欢。入冬时节，农家纷纷准备藏物过冬，因而乘农暇之隙进行盛大祭典，以告慰祖灵、庆祝丰收。由于冬季万物毕成，是以祭享所献，以齐备众物为主，稻谷与鱼更为主要祭品，毁庙之主与未毁庙之主均合祭于祖庙之中，共聚一堂，其乐融融。

所谓“特祀”，指禘郊祖宗，其中与岁时有关者，则为禘、郊之礼后的以始祖配祭。禘为大祭，其礼盛大，其义尊隆，行祭之年数疏密，如今虽已不可考，然必有定制定期，且依节次以行详见周师一田：《春秋吉礼考辨》，第138～139页。《礼记》因云“明乎尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！”（《仲尼燕尼》）“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”（《丧服小记》）由于禘礼尊大，因而非王者则不能行祭，唯有天子可以以其最高之尊位，上祭于始祖所从出。至于周代圜丘之郊，旨于祭天以报反，为尊崇始祖之功德，于是推始祖后稷配天而祭之详见《毛诗·大雅·生民·序》，第587页：“尊祖也。”后稷生于姜嫄，文武之功起于后稷，故推以配天焉。，此即“严父莫大于配天”（《孝经·圣治章》）之义。

另外，对于殇者之祭，《祭法》谓之“王下祭殇五：适子、适孙、适曾、适玄孙、适来孙。诸侯下祭三。大夫下祭二。适士及庶人祭子而止。”说明特别注重嫡系传承，且由于其身份地位不同，以致对于嫡系早殇者之致祭对象，亦相对有世代多寡之差别。祭适殇于庙之奥，谓之阴厌；王子、公子祭其适殇于其党之庙，大夫以下庶子祭其适殇于宗子之家，皆当室之白，谓之阳厌。（《礼记·曾子问》）亦即对于无后者均以祔祭处之，并设立泰厉、公厉、族厉，供群姓祭祀。

由于祭祀之礼除却可以慰藉生者对死者之怀念，敦厚一己之亲情以外，更因政治教化合一与宗法制度之推行，故而祭祀所欲成就者实为人伦义理，其文云：夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君子之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。（《礼记·祭统》）所举祭祀十伦，其中明示事鬼神之道者仅有一项，且事奉鬼神乃所以养其敬心、导人慎行，故而亦可将其类化至人际间之相处，是故亦可与人事相关，至于其余，则已明归诸人事之列，且扩大至人伦义理之范围。总此十伦，即已涵括人伦之大义，亦包括《礼运》所言之“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”，包含以家族伦理为主之十大人义。基于此，于是本为一己之思亲情怀，经由祭祀仪礼之转化升华，卒能践履宗族伦理之大义。更推而广之，则可扩大至人伦之极致，成为政治伦理之实践，且透过政治制度之依次推广，而纳伦理道德之培养于宗庙祭礼之活动中。此外，祭祀系统对于无后者，亦有补救之措施，以示人间之温情。换言之，将个人不欲绝灭之情，由于定期祭礼之举行而得到心灵之安顿，亦可明了缘于宗族之常存，于是个人虽然有死亡，然而宗族却仍然不断延续。甚且亦可藉由天子、诸侯之主持邦国大祭，且与所参与之臣属显示昭穆有序、贵贱有等之现象，理解政治伦理存在之必要。再藉由祭礼之后的合族共食，感受血浓于水之亲亲人情，体会人际之间应彼此亲和、雍穆以待的处世之道，更可藉此昭示大众：确立人伦义理乃兴利避害之人情要求。

五、《周礼》之祭祀系统结合《月令》岁时活动而发展

经由以上对于《周礼》祭祀系统之论述，发现其欲以最贴近鬼、神、示本质之方式，与该特殊之实在界作最完美的沟通，凸显周代企图透过政治之规划，而以不同之祭礼，达到天人和谐、国家发展之最高目的。不过由于体例所限，无法从《周礼》之中考察其是否曾经切实执行该祭祀制度，然而政治规划要想达成其预定目的，又必须以其是否落实于生活，乃至于影响人民生活的程度，为重要考虑之参数，因此还需考察时代相近之资料，以检视此相关问题。经由搜寻先秦文献的结果，发现截取《吕氏春秋》十二月纪之资料而编成的《月令》，不但其著作之时代与《周礼》最为接近，而且其编制目的又极相近，均以建构理想的施政规模为目标，因此最适合取之与《周礼》的祭祀系统相提并论。

《吕氏春秋》中的十二月纪之资料，主要源自吕不韦门客所搜集的古代生活习俗而来，因此保留许多可贵的古代生活文化。《月令》截取十二月纪之资料，以编排天子一年之中的行事历，总括其大要，乃使天子能顺应天地自然之四时节候变化，以举行郊庙祭祀之礼，并适时进行礼乐征伐等各项活动，同时也藉由天子后妃之率先进行农桑工作，以达到奖劝农桑之立国，进而成就保民之目的。由于战国时期的阴阳五行学说极为发达，故而《月令》也深受阴阳五行生克系统理论之影响，所以呈现极为严密的五行色彩，在《周礼》祭祀系统的大体规划下，再对四时之行事作更细密之规划，并且记录每一月份重要之宜忌事项，企图透过天子后妃以及文武百官的领导，具体引导人民落实一年当中的宜忌活动，以达世人趋吉避凶之生存原理。换言之，《周礼》的祭祀系统必须有赖于类似《月令》之岁时活动安排，藉以具体彰显其理论系统之价值，而达到既定之建民、国强民富之目的。

最明显的事例，乃是《周礼》虽然多言祭祀“五帝”，然而并未明指其对象，但是在《月令》之中，则已将《周礼》中之“五帝”概念具体化，选取曾经缔造赫赫功勋之大昊、炎帝、黄帝、少昊与颛顼为五人帝，分别与春、夏、、秋、冬各时节相配，更与木、火、土、金、水五行之德相应。至其下，则帝王之下，仍须有人臣、工臣以立执事之功，因此在五人帝之下，又有句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥为五行之官，又称为五人神，彼此各以其帝德臣功而名于世，配食于五方之帝，常享祭祀。换言之，《月令》乃将古史传说中的重要人物，配合其德业功绩之不同，透过层级概念与属性差异，架构出完整之帝廷组织，以与政治实务中的行政体系亦必须层次分明相比拟。因为所有之推动，都必须透过体系完整之行政作业单位，在分层负责的情况下，下推至最基层之人员，方可将具体落实到社会大众之岁时生活当中。

固然《月令》所载不免也会掺杂一些理想规划，然而由于之推动不能脱离实际之生活，因而其中所规划之礼俗活动又有可上溯于《夏小正》者。由于《月令》之基本架构，乃配合四时变化以及五行运行之原理而设计，于立春、立夏、立秋、立冬之日，天子都需率领三公、九卿、诸侯、大夫，迎接四时之气于相应的东南西北郊详见《礼记·月令》，第286、307、323、341页。，即是落实《周礼》祭祀“五帝”之系统规划。虽然此一现象在《夏小正》中没有完全吻合的对应情形，其最主要之原因，在于《夏小正》并无强烈的政治属性，而明显偏向记录物候与历法的生活日用性质，所以在有限的记载中，并未建立定型化的祭祀体系。其次，参照上述原始社会之精神信仰与祭祀行为，可知夏代之祭祀活动，正属于从自发性之原始、简单祭祀行为，过渡到接受扩大性早期国家组织模式之影响，再加上三代历法之不同，因而其祭祀活动无法形成一对一之整齐对应结构。然而若将考察之范围扩大到以季节为区分之状态，则可发现《夏小正》与《周礼》祭祀系统，以及《月令》三者之间仍具有某些依循之关系。以下将扼要概括四季之中，《月令》、《夏小正》以及《周礼》祭祀系统之相关者。

《月令》中孟春之月的藉田之礼，其实与《周礼》春季的圜丘祈谷之礼（春社）相近，希望在春耕开始之际，期许一年的农事顺利，生产丰富。将其上溯于《夏小正》，则从其正月特别记录农纬厥耒、初岁祭耒始用，可知其特别注重农耕之始的准备工作，于是发展为《月令》中的春天祈社之礼。此外，从《夏小正》在正月“农率均田”与“农及雪泽”之农事记载中，特别加入“獭献鱼”之事，除却反映当时之客观事实外，应该也反映当时人民之生活习惯。由于传文已特别嘉许獭虽为海狗，犹能“祭而后食之”，且以此为善，由此可以推知当时之人应已存在“祭而后食以为善”之生活观念与习惯，因而会以其生活习惯投射到獭之生活习惯当中，且以其陈列鱼之习性为献祭。准此生活原理，则知当时之人若欲求农作物丰收，亦必会透过某些适当的祭祀途径以表达其期许与感谢之心意。《月令》于玄鸟至之日，有由天子后妃率领九嫔，以太牢祠高禖，且授怀孕者以弓矢之礼；此礼实与《夏小正》“绥多女士”记录结婚嘉时同属一系列之事；此与《周礼》讲求“婚礼重时”之原理相合。《月令》于仲春日夜分之时，有同度量，钧衡石，角斗甬，正权概之俗；此于《周礼》有春分祭日之礼，感谢阳光普照大地之恩泽。《月令》于仲春有“鲜羔开冰，先荐寝庙”之礼，于季春有“荐鲔于寝庙，为麦祈实”之礼；《夏小正》则于仲春有祭鲔、采蘩之事，于季春也有祈麦实之载。《月令》于季春有后妃参与蚕桑之事；《夏小正》之三月，也有摄桑、妾子始蚕之载；此与礼书之后妃有蚕桑之事相合。

《月令》，仲夏之月，有司须为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐；《夏小正》之四月，有“越有大旱”之载；此与《周礼》有常雩相合。《月令》，仲夏之月还有夏至阴阳争、死生分之载，因而凡事宜以静为主；此与《周礼》夏至于北郊祭地以象阴道之礼相合。《月令》，季夏之月应开始准备即将来临的祭祀皇天上帝、名山大川、四方之神等工作。

《月令》，孟秋之月，农乃登谷，天子尝新，先荐寝庙；此与《周礼》有秋尝之礼同类。《夏小正》之七月，有湟潦生苹，时有霖雨之载；与《月令》仲夏之月，举行大雩帝之礼同类。《月令》，仲秋之月，劝种麦，毋失时，并且有秋分调整度量衡用器以求平正之俗。《周礼》于秋分，有祭月之礼。《月令》，季秋之月，有大飨帝、尝群神之礼，且颁来岁之正朔。由于大部分之农作物均陆续收成，因而《周礼》祭祖的秋尝之礼，献祭之物已趋于丰隆。

《月令》，孟冬之月，有大饮烝之礼。天子有祈来年于天宗，大割祠于公社及门闾之礼，也有腊先祖五祀之礼。此外，天子尚且命帅讲武，习射御角力。《夏小正》，十月有“豺祭兽”，十一月有“王狩”之载；此与《周礼》有冬烝、冬狩之礼相合。《月令》，仲冬之月，天子命有司祈四海、大川、名源、渊泽、井泉；冬至之日，则需斋戒，凡事以静为主，以待阴阳之定。《月令》，季冬之月，命有司大傩，旁磔，出土牛，送寒气；天子尝鱼，先荐寝庙；毕祭山川之祀，且兼及帝之大臣，如句芒之属，以及天之神祇，如司中、司命、风师、雨师等。《夏小正》，十二月有虞人入梁之事，与天子尝鱼属于同类之事。

由于三代之之历法各有不同，农年与历法年亦有差异，《夏小正》与《月令》成篇的基本背景又有别，导致二者无法形成整齐的对应。尤其《夏小正》所记，本以农事为主，而《月令》却努力配合五行，甚至于还在季夏与孟秋之间，夹杂一段“土”之时事记载，遂与《夏小正》无应。尤其农年主春秋二季，秋收后即为过年，加上岁首推移，导致《月令》与《夏小正》所载应属同类之事，却出现在不同之月份的情形，然而究其实，此一年的年度行事历安排，仍依稀可见其与《周礼》祭祀系统之大架构有关。不过，《月令》所代表之最重要意义，乃是该完整之年度生活规划，纵然无法保证其曾在实际生活中百分之百实现，然而如此有系统的岁时礼俗安排，已凸显一项人类生存极重要之法则，即是人类必须与大自然之运行取得高度和谐与平衡之关系，方可达到共存共荣之状态。《月令》将《周礼》包含天神、地示（祇）以及人鬼三系之祭祀系统，区分为包含岁时礼俗以及生命礼俗之两类活动，深入于人民之生活习俗当中，无论祭祀自然神或者宗祖神（含无后者之祭），均以敬事自然、缅怀先祖之人文崇祀态度为之，而非迷信鬼神的非理性行为。其中，祭祀天神、地示（祇）等自然神之部分，配合四时八节之时序变化，成为循环往复、周而复始，具有可逆性的岁时礼俗活动。至于有关人鬼之祭祀系统，则与《仪礼》中关系人之一生的冠、婚、丧、祭礼相配合，成为个人生命中不可逆的生命礼俗活动。岁时礼俗以及生命礼俗两类活动固然有其分殊所在，然而却共同凸显天、地、人三才鼎立的重要存在事实，强调自然与人文应有的和谐关系。

六、结论：理解岁时礼俗之真谛以稳定人与大自然之关系

由于春秋战国时期各国使用之历法不一，而岁时礼俗要定型，其先决条件为历法又必须确定，因而必待《太初历》统一颁行之后，方有可能成为日期固定且通行全王朝之岁时生活礼俗。然而《太初历》之颁行，已是汉武帝太初元年（104B C ）之时，距离西汉开国显然超过百年之久。虽然先秦之前源远流长的礼俗活动，因为交通不便，致使各国各行其俗，具有明显的封闭性地域色彩，因而即便历法趋于统一，但是要百姓将各自行之已久的礼俗活动调整到全国统一之时间，纵使有官方之颁历与行政命令进行统一工作，仍然需要一段极长之时间做缓冲以顺利过渡至时节固定之状态。同时，岁时礼俗要趋于定型，仍须有稳定之政治环境以及富足之社会资源做后盾。然而武帝从政晚期，因连年对外用兵，经济已明显出现窘境，加上巫蛊事件后，朝廷与社会之元气更是大伤，因此《汉书》之中对于岁时礼俗活动并无特别篇章专门集中记载。今之正史当中对于岁时礼俗活动有专门记载者，当推《后汉书》之《礼仪志》（《祭祀志》附之）。该篇分别以上篇以及中篇，按照时序先后，分别记录一年之中的节令与礼仪，属于岁时礼俗之部分，下篇则专门记载大丧之礼，属于生命礼俗之部分。至于民间之记录，则以《四民月令》为主，而附以《风俗通义》之相关记载，可惜的是这些民间记录多有佚失，其中尤以《四民月令》仅存少数辑佚最为可惜。凡此所见，实为《周礼》祭祀系统在两汉之流传与发展。

两汉以后，历朝历代的正史中，大多有类似《礼仪志》与《祭祀志》之部分，分别记载岁时礼俗与生命礼俗之各项活动。至于民间记录，则以《荆楚岁时记》首先明白标示其为“岁时”礼俗之书，而正式与生命礼俗分流。由于人鬼祭祀问题与生命礼俗活动密切相关，因而历来之相关讨论尚多，至于有关天神、地祇之祭祀礼仪活动，则因为晚近科学之发达，遂往往有被简单地视为“迷信”之趋向，根本忽略该活动乃具体呈现人类历来顺应以及适应自然环境的演进过程，是相当可惜的。

倘若再深究此两类生活礼俗之本质，将会发现生命礼俗活动固然与个人生命之成长过程关系密切，也攸关人如何建立生命价值观，当然应该高度重视；然而岁时礼俗活动所影响的，则是比个人生命更大的群体生命，直接关系人类与生存的大环境之互动关系，它不仅仅影响个人生命之存亡，它更关系全人类在天地之间的生存与绝灭之问题。倘若人无视于人与大自然应有的和谐共荣关系，一旦造成人类与大自然极紧张之状态，将会导致人类濒临生存危机的严酷考验。下载本文