题 目：背朝山水——先秦到盛唐儒家隐逸观的嬗变
指导教师： 王书才 职称： 副教授
学生姓名： 张国毅 学号： ***********
专 业： 汉语言文学专业
院（系）： 文 学 院
完成时间： 2010年5月25日
2010 年 5 月 25 日
由登临山水到背朝山水
——先秦到盛唐儒家隐逸观的嬗变
[内容摘要]：从先秦到盛唐儒家隐逸观经历了从“比德山水”到“栖息山水”再到“背朝山水”的一系列嬗变。经过晋宋玄学对传统儒学的扬弃，儒隐者不仅比德山水，还寄情山水，以追求高洁的人格。唐儒高举建功立业的时代大旗，始终没有改变积极用世、匡扶天下的价值取向。即使走上隐逸之道，也带有浓厚的出世情结。
[关键字]:儒家；隐逸观；嬗变。
中国传统的文人学者大都对隐士抱有钦敬的态度，在儒家思想体系中，“隐”是针对“仕”而言的，孔子有“邦有道，则仕；邦无道则卷而怀之”之论。孟子则明言“穷则独善其身，达则兼济天下”。所以，从政治社会的参与中隐身而退，这对于以道自任的君子而言，是一种不得已的选择，只意味着为了远离当政者的权势，或避开混乱不安的世局，并不代表其人生信念、道德取向的改变。隐士之所以为士，士者必有士心，士心是志。
因此，作为隐士，是隐居不仕而有志之人。同时，志的本义是志气、意愿。进一步解释就是：心之所向，未表露出来的长远而大的打算。隐士的含义就是，暂时隐居不仕，虽然有心之所向，但未表露出来而有长远而大打算的人。
故《庄子•缮性》说:“古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待。此存身之道也”[1]。
历史上又有许多种与隐士类似的名称如:高士、处士、逸隐、幽人、隐者、隐君子等等。这些名称以及它们所代表的一类人物，都是中国古代社会的特殊产物。而隐士就只是一个人生阶段的称呼而已并不能像谥号一样概括一人一生的经历，不能笼统的将处士、高士之类归入隐士之类。林和靖的《深居杂兴六首小序》云“诸葛孔明、谢安石，畜经济之才，虽结庐南阳，携妓东山，未尝不以平一宇内，跻致生民为意。鄙夫则不然，胸腹空洞，剪然无所存置，但能行樵坐钓外，寄心于小律诗，时或鹰兵景物，衡门情味则倒睨二君，而反有得色”[2]。说的就是隐士与高士、处士的区别。
在中国传统文化中，文人士大夫的隐逸其中便包含着审美文化的意味。隐，即是在一定的程度上或在完全的意义上疏离于主流社会生活之外，超脱于尘世喧嚣、庸凡俗事之上，归趋自然。因此，隐必然要与山水、田园结缘，但是其又不仅仅是赏玩山水。栖身山谷林野之动机，由最初的为了全身避害而变为托身林泉，于山水之间感受大自然之精神，享受逍遥自适的生活情趣，却是社会、思想发展和文人士大夫精神生活方式变迁之结果，也只有这样，其才能成为一种具有审美性质的行为。自然山水也就远离俗世具有了滋养精神、培育价值、产生美学的意义。
一、孔孟“比德山水”之隐
对于儒家的隐逸而言，从一开始就认为复出同样是最终的目的，隐逸是积极入世的功能性环节，是复出的准备。儒家隐逸是出于对社会的不满，对“道”的执著，即维护理想的伦理道德秩序和社会政治环境，追求个人社会层面的完善，因此以修身齐家治国平天下为人生的终极目标，隐逸只是不得已而为之的行为。《论语》中有大量这类的表述:
笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，福且贵焉，耻也。(《泰伯》)
邦有道，谷;邦无道，谷，耻也。(《宪问》)
用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫!(《述而》)
君子哉蘧伯玉!邦有道，则仕;邦无道，则可卷而怀之。(《卫灵公》)[3]
因此，儒家的隐逸是以“邦无道”为前提，隐居也就需要表现出“求其志”的蓄藏以待、审时而动的一种态势，《季氏》中孔子叹曰:“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，未见其人也。孔子对隐士的态度是赞赏的，并且有隐者避世、避地、避色、避言之区分，最高是贤者的避世之隐，《宪问》篇，“子曰:‘贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。’”基于这种隐逸观，《论语》中的隐士往往是因外界社会不符合“邦有道”的前提而选择隐逸，具有隐居以待志的隐逸目的性，期盼能够实现“兼济天下”的社会理想，因此表现出安贫乐道、独善其身的隐逸形态。
孔孟还认为自然山水还具有审美娱悦的功能，“比德山水”观充分体现了孔孟二圣“仁”的思想本质，可以说是孔孟自然观的精髓。孔子说:“知者乐水，仁者乐山”(《论语•雍也》)。仁者乐山，在孔子看来是因为高山具有与“仁者”的“无私”、“泛爱众”的品德相类的特征。这种“比德”观源于《诗经》之“比兴”观，是把自然事物同人的社会生活相联系，给自然赋予人的特征，使之成为社会生活与道德精神的比喻与象征。又据《孟子》记载:“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔”[4]。
可见，“比德”就是用山水的自然特性来比喻人的品德。所以后儒们对山水的喜好，对自然的欣赏，并未停留在对自然山水的外部形象的审美上，而是从其神态中发掘出合乎社会道德在内的精神特质，获得“德、仁、义、智、勇、正、善”等品德上的启迪。
二、魏晋“栖息山水”之隐
魏晋时期，儒学衰微。那种“既无学术效用又无理论价值的谶纬和经术，在时代和农民的冲击下，终于垮台”[5]。代之而起的是文化生动活泼的多元发展局面。迷信的汉儒受到质疑，人们开始了理性的思考，“人的觉醒”带来了一个“收获甚为丰硕的时期”[6]。
魏晋玄学由老庄哲学发展而来，其宗旨是“贵无”，其最高主题是对个体人生意义价值的思考。玄学在主体面貌上与两汉儒学大不相同。然而，魏晋南北朝文人寄情山水的动因是与儒家精神有着千丝万缕的联系的。
魏晋南北朝，先是三国鼎立，世积乱离;后有六朝迭代，杀气腾腾。当此之时，政治黑暗，社会动荡，人生凄苦。无论惟我独尊的帝王、风流倜傥的名士，还是锦衣玉食的富豪、贫困潦倒的百姓，都被现实世界的反复无常、凶恶冷酷折磨得胆战心惊，只好也只能怀着深深的恐惧和沉重的悲哀在精神世界为自己短促苦难的一生寻找一条光明的出路。于是文人们纷纷走向山林，形成了我国古代史上的第二个隐逸高潮。
魏晋文人栖心自然山水，有着自觉欣赏自然美的一面。他们不但欣赏山水景物的自然美，还师法自然，创造自然之美。一时间，山水诗、山水散文、山水画竞相繁荣。
山水文学的兴起，可以说是直接受玄学的影响所致，但魏晋六朝思想的繁杂，不容忽视。玄学以《庄子》、《周易》、《老子》为三玄，这本身就是融儒道为一体的，而佛教借玄学弘扬教义，则是将佛家思想也融入了这一合体。所以，虽说这一时期儒学衰微，但也只是与惟我独尊的汉代儒学相比较而言。实际上，儒家思想在魏晋时期仍然潜在于文人士子的内心深处。他们看似寄迹玄佛，潇洒无忧，而于内心深处，却有着矛盾和痛苦。这源自深厚的传统儒家文化的心理积淀。当然，“无道则隐”的儒家理论已经盖过了其“知其不可而为之”的实践精神，在魏晋南北朝得以具体地体现，同时，儒学理论的消极影响也就暴露出来了。
需要指出的是，山水意象的客观属性在魏晋士人这里有所弱化，而伦理情感化、审美化色彩大为增强，它所承担的修辞功能已不仅为起兴言事，而渐渐成为诗人主体感发的一部分。葛洪说:“登峻则望远以忘百忧，临深则俯揽以遗朝饥。……知足者则能肥遁勿用，颐光山林。纡鸾龙之翼于细介之伍，养浩然之气于蓬荜之中”[7]。足见山水怡情养德之用；湛方生《入南湖诗》说:“此水何时流，此山何时有。人运互推迁，兹器独长久。悠悠宇宙中，古今迭先后。”又《还都帆诗》说:“水无暂停流，木有千载贞。寤言赋新诗，忽忘羁客情”[8]。也集中体现了以山水寄托人生不朽、追慕古木坚贞、赋诗娱情的儒家旨趣和审美风貌。后来白居易《读谢灵运诗》就鲜明的指出:“往往即事中，未能忘兴谕。因知康乐作，不独在章句”[9]。这说明谢灵运笔下臻于成熟的山水诗也仍含有浓郁的儒学“兴谕”的意蕴。
三、盛唐“背朝山水”之隐
唐代隐逸风尚炽盛，它前踵魏晋名士风流，后开宋元逸士雅趣，其承前启后之功不言而喻。唐代隐逸已开始由注重外在形迹的山林之隐变为追求心性自由的中隐，是前代的忤世放达之隐转向宋代的仕隐兼通的重要转捩点。这里就以李白为例探讨“背朝山水”之隐。
初唐统治者频繁求访栖隐者的行动确立了唐代礼遇隐士的国策。《旧唐书•隐逸传序》称:“高宗天后，访道山林，飞书岩穴，屡造幽人之宅，坚回隐士之车。”上有所好，下必从焉，因而举朝上下对隐逸趋之若鹜。这一时期，大隐为世人所推崇，朝廷普遍把田居看作是大隐的最好方式。当时隐逸队伍特别庞大，把隐逸作为晋身之阶的文人士子不胜枚举。在诸多以隐求仕的盛唐士子中，李白的隐逸最为突出。李白胸怀“济苍生”、“安社稷”的宏伟抱负，并为此孜孜以求，隐逸正是他实现政治理想的手段。出蜀前他曾在匡山隐居养其高士之名，出蜀后他漫游江汉、洞庭、金陵等地，并留居湖北安陆，先后隐居在寿山与白兆山桃花岩，后又与元丹丘偕隐嵩山。在这“云卧三十年，好闲复爱仙”[10]期间，李白还屡向地方长官干谒自荐。在《代寿山答孟少府移文书》中云：
“近者逸人李白自峨眉而来，尔其天为容，道为貌，不屈己，不干人，巢、由以来，一人而已。乃虬蟠龟息，遁乎此山。……吾与尔，达则兼济天下，穷则独善一身。安能餐君紫霞，荫君青松，乘君鸾鹤，驾君虬龙，一朝飞腾，为方丈、蓬莱之人耳，此则未可也”[11]。在这铺张起伏、酣畅淋漓的行文中，李白以退为进的政治目的昭然若揭，在他貌似旷达的隐逸背后是一副热切济世背朝山水的形象。唐代像上述文人这样以隐求仕待时的盛唐士子大有人在，前代那种绝然世俗、以隐终身的士人在盛唐寥若晨星。
到了盛唐，科举的普遍实行、盛世涵容一切的气度使皇权与士人的意识在隐逸欢愉的气氛中得到了的谐调和充分实现。
盛唐气象激发了士人浓烈的时代自豪感和强烈的使命感，使他们以兼济天下为己任汲汲入世。而唐玄宗出于实际的政治需要，也屡下诏求贤征隐，以此显示太平，教化风俗。这种礼遇隐士的做法大大强化了社会上的尚隐之风。在这样的文化环境中，“隐逸不再是一种乐而为之的生存方式，不再是一种崇高精神生活的必然，也不再是一种宗教的自觉追求，而仅仅是一种手段，一种实现政治理想的手段”[12]。隐逸成为与应举、出塞一样重要的功名之路，成为盛唐士人积极进取生活的补充和精神调剂。他们在隐逸时全无消沉颓废之情，即使偶尔流露出伤感，也只不过是说给别人听听而已，其骨子里并未丧失希望，并非真正要遗世，隐逸终身，也并未与政治仕宦彻底握手作别，而是以退为进，待机而动，这一点既与魏晋为了全身远祸的隐逸不同，也与六朝时附庸风雅的隐逸有别。盛唐士子一方面隐居山林，另一方面又志在青云，隐居时也不废行谒之举，足见这一时期的待时之隐充满着功名之念和进取之心。“身在江湖之上，心游魏阙之下”，成为整整一个时代文人隐逸的心理趋向。隐逸由消极避世转变为积极入世的手段，成为盛唐士人认同的行为观念，其主流也是与昂扬乐观的盛唐时代精神合拍的。正如陈贻先生在《谈孟浩然的“隐逸”》一文中所说，隐居“除了上面说过的在为应试作准备外，本身也有着积极的入世意义。这是一种姿态，一种方式，以前的‘竹林七贤’这样，以后的‘竹溪六逸’也这样。这种‘隐居’可以造成名誉，于进于退都是有利的。因此它与求仕进的思想是统一而不矛盾的。这种‘隐居’的心情是‘幽雅’的，它充满了幻想和期望而无萧瑟之感。”[13]
从《诗经•陈风•衡门》的栖迟于衡门之下，到阮籍、秘康等人的竹林之游；从郭璞的遨游于神仙之境，到谢灵运的纵情于山水之中；从支遁的乐野室之寂，到李白的《古风五十九首》……隐士承载了太多、太沉重的文化内涵，表现出了对自由、适意生活的热切向往，展露着浓厚的人文色彩。隐士的终极关怀，亦是为了找回人生的最终归宿，获得迷失的精神家园，从而诗意地栖居于这个世界之上。
[1] 王世舜注释，《庄子注译•卷六•秋水第十七》，齐鲁书社：1998，86。
[2]《文渊阁四库全书·集部·别集》，《林和靖集•卷二》。
[3]杨伯峻，《论语译注》，北京：中华书局：1980，12、15、16。
[4]朱熹，《孟子集注》，上海：上海古籍出版社：1987，15。
[5]李泽厚，《美的历程》，北京：中国社会科学出版社：19，67。
[6]李泽厚，《美的历程》，北京：中国社会科学出版社：19，68。
[7]葛 洪，《抱朴子》，《诸子集成·第八册》，北京：中华书局，165。
[8]逯钦立，《先秦汉魏晋南北朝诗》，北京：中华书局，1983，369。
[9]白居易，朱金城，《白居易集笺校（全六册）》，上海古籍出版社：2008，128。
[10]上海古籍出版社编，《全唐诗》上海古籍出版社：1986，611。
[11]上海古籍出版社编，《全唐诗》上海古籍出版社：1986，581。
[12]许建平，《山情逸魂》，北京：东方出版社，1999，45。
[13]陈贻,《谈孟浩然的“隐逸”》, 《光明日报》,1954。下载本文
